marți, 29 noiembrie 2011

Ioan Petru Culianu despre Mircea Eliade (sau despre o monografie incomodă) (II)





Fire acribică, lui Culianu nu îi scapă sensurile majore ale creaţiei eliadiene. Sunt comentate noţiuni ca hierofania, simbolul sau sintagme ca irecognoscibilitatea miracolului. De altfel, noţiunea de hierofanie e intim legată de ceea ce exprimă sintagma irecognoscibilitate a miracolului. În viaţa omului modern, spre deosebire de cea a omului arhaic, nu există nicio diferenţă între miracol şi fapt ordinar, așadar, în atare situație, miracolul devine irecognoscibil. Cu alte cuvinte, în modernitate noţiunea de hierofanie – manifestare a sacrului – e legată de ideea că „ Dumnezeu există, dar a încetat să se mai manifeste”[1]. În lumea de astăzi, „sacrul nu mai e camuflat în profan”, afirmă Culianu, ci profanul este sacrul[2]. Pentru omul modern, o posibilitate de asumare conştientă a sacrului ar fi, după Eliade, cosmicizarea individului, adică o sincronizare cu ritmurile cosmice, sincronizare realizabilă, de exemplu, şi prin lectură[3]Ideea cosmizării omului poate fi exprimată astfel: dacă numai Dumnezeu are puterea creaţiei, omul, în schimb, „este capabil a ordona, ritma şi însufleţi această creaţie”[4]. Omul este  singurul apt a însufleţi creaţia, este un al doilea creator. Sensul cosmizării este unul elementar şi, în acelaşi timp, profund: „bucuria de a trăi, de a cunoaşte”[5]; în acest context, cogniţia este echivalentă cu o transcedere  de sine/ a sinelui, cu o metamorfozare totală a omului în scopul abolirii propriei identităţi, rămânând, cu toate acestea, el însuşi. 
Dacă Eliade a fost influenţat de teoria arhetipului jungian, în domeniul studiului alchimiei, savantul român l-a precedat pe Jung, volumele Alchimie asiatică şi Cosmologie şi alchimie babiloniană fiind publicate în 1934, respectiv în 1937, aşadar înaintea apariţiei, în 1944, a volumului Psihologie şi alchimie semnat de C.G.Jung. Teza volumelor eliadiene mai sus-pomenite, prin ineditul ei, a fost una revoluţionară pentru perioada interbelică, ea păstrându-şi actualitatea în măsura în care mai este încă tăgăduită: chimia a existat încă de la început în paralel cu alchimia, cele două având, însă, scopuri total diferite. Aşadar, „alchimia nu e o pre-chimie, tehnicile alchimice nu sunt pragmatice”[6], scopul lor fiind obţinerea nemuririi. În aceste condiţii, alchimistul, un căutător al „elixirului vieţii”, poate fi considerat un mistic, spre deosebire de simplul chimist. În Cosmologie, volumul din 1937, „se regăsesc in nuce – observă Culianu – unele dintre marile teme ale fenomenologiei religioase, respectiv conceptul de arhetip celest al lucrurilor sensibile (…), al spaţiului şi al timpului sacru (…), al corespondenţei como-biologice (…), al simbolului religios (passim), al arborelui cosmic (…), al repetiţiei sacrificiului primordial al divinităţii (…), al sexualităţii metalelor şi mineralelor (…), al «maladiei iniţiatice» urmate de o «moarte» şi de o «reînviere» rituală (…)”[7]. De altfel, Culianu observă, pe bună dreptate, „că majoritatea ideilor exprimate, după 1945, în cărţile lui Eliade apărute pentru prima dată în Franţa, Germania sau Statele Unite, se regăsesc deja în volumele-i ştiinţifice de tinereţe”[8].
Tânărul Mircea Eliade, ca şi Culianu, nu ezita a da glas unor idei ceva mai îndrăzneţe, atipice pentru un mare savant în devenire, şi aici mă refer la un eseu semnat de Eliade în 1937, Folclorul ca instrument de cunoaştere, eseu publicat apoi în volumul Insula lui Euthanasius, în care este exprimată ideea, destul de curajoasă, că „anumite credinţe primitive şi folclorice au la baza lor experienţe concrete”[9]. Cu alte cuvinte, sunt afirmate fenomenele paranormale. Iată că lui Culianu nu i-a scăpat nici acest amănunt picant din trecutul publicistic al lui Eliade. Nici alte minţi strălucite ale acelor vremi nu au fost ocolite de tentaţia exercitată de fenomenele (încă) inexplicabile, inaccesibile raţiunii. Astfel, C.G.Jung propune, la rându-i, o teorie prin care încearcă să exprime coincidenţe care sfidează orice lege cauzală  (mai exact, face referire la „o coincidenţă sau o corespondenţă plină de sens între… un eveniment psihic şi unul fizic, care nu sunt legate între ele cauzal” sau „între vise, gânduri etc. asemănătoare sau identice, care au loc simultan în locuri diferite”[10]). Este vorba despre teoria sincronicităţii.
Mircea Eliade recunoaşte în scrisoarea publicată în deschiderea monografiei dedicate operei sale, că „Personal, ca şi Granet şi Dumézil, n-am fost obsedat de metodologie – deşi, cred, toţi trei am încercat să interpretăm sistematic documentele”[11]. Fără îndoială, erudiţia lui Eliade i-a permis acest lucru, dar, după cum am mai precizat, istoricul religiilor se bazează de multe ori pe intuiţii ignorând materialul concret şi nu de puţine ori hermeneutica materialului istorico-religios propune cel puţin un incipit de antropologie filosofică. Atitudinea lui Culianu în legătură cu această antropologie filosofică eliadiană este una circumspectă, chiar refractară:

…Eliade a vrut sau nu să construiască o „antropologie” filosofică? Eliade nu a vrut să construiască o antropologie filosofică, şi cu toate acestea a construit-o prin însuşi faptul că a indicat cum (în ce fel) această antropologie ar fi trebuit să fie creată. Eliade nu are o „metodă” explicită, dar în mod implicit e legat de fenomenologia religiilor precum şi de curentele morfologice şi structuraliste care au activat în interiorul istoriei religiilor sau în exterior. În ceea ce priveşte „ştiinţificitatea” modului de lucru al lui Eliade, ea este neîndoielnică, cel puţin în lumina logicii popperiene a descoperirii ştiinţifice. Hermeneutica nu este o metodă, nu e o metodologie (s.m.), şi totuşi  statutul ei „ştiinţific” este recunoscut ca atare. Ea echivalează cu felul în care se petrec lucrurile în formularea unor ipoteze ştiinţifice. Ipotezele sunt greu verificabile, dar şi mai greu falsificabile. Eliade nu poate fi contrazis în mod ştiinţific, nici măcar pentru speranţele pe care şi le pune în viitorul  istoriei religiilor. A face explicite aceste speranţe este singurul procedeu ştiinţific corect şi normal din punct de vedere ştiinţific, întrucât nimeni nu poate scăpa de pre-comprehesiuni, preconcepţii  şi pre-judecăţi. A le formula este singura cale pentru a indica interlocutorului situaţia în care se găseşte cu adevărat… Poate că istoria religiilor este, în general, o ştiinţă fără soluţii. [12]

         După cum s-a putut observa şi din rândurile de mai sus, tânărul Ioan Petru Culianu este de-a dreptul ireverenţios (într-un sens constructiv, cred eu) în observaţiile sale referitoare la opera unui savant a cărui respectabilitate pe plan mondial în domeniul istoriei religiilor în momentul apariţiei monografiei (1978) era incontestabilă. Într-o anexă ataşată mai târziu la finalul acestei monografii (v. Mircea Eliade – ediţia a 2-a, apărută în 1998 la Nemira), anexă reprezentând planul unei proiectate cărţi de convorbiri cu Mircea Eliade şi care conţine 21 de întrebări destul de consistente (la care Eliade nu a răspuns niciodată, probabil deranjat de denumirea de „mistagog”), Culianu nu pregetă a afirma următoarele (rezumând, astfel, propria-i teorie referitoare la opera literară eliadiană):

Interpretarea mea la opera dumneavoastră literară este aceea a unui Eliade mare mistagog, care creează mituri ştiind foarte bine că ele stau pe nimic (s.m.), dar convins de valoarea lor existenţială şi pedagogică.[13]

         Ne este propusă, iată, imaginea unui Eliade mistagog, farseur[14]. Am putea afirma că Eliade, din această perspectivă, este un trickster, figură regăsibilă în numeroase mitologii și asupra căreia Culianu deseori s-a oprit cu interes. De unde această idee? Pornind de la câteva observaţii legate de povestirea În curte la Dionis, povestire în care se regăsesc toate temele creaţiei literare eliadiene, Culianu consideră că „Mitul este o tentativă de interpretare a nimicului, iar mistagog este acela care, voluntar ori nu, dă prilejul ca această tentativă să aibă loc… Mistagogia este într-un anumit sens, o contrainteligenţă ce nu se întemeiază pe nimic”[15]. Ceea ce afirmă Culianu este că adevărul mitului stă pe nimic. Mitul, cel din scrierile literare ale lui Eliade, nu reprezintă decât o farsă generată de inteligenţa adresantului/ interpretului, inteligenţă manipulată de emitentul mistagog. Un anume mesaj care înşală prin simplitatea şi prin aparenta sa incoerenţă este ridicat la proporţii mitice. Acesta este şi cazul lui Mircea Eliade:

Mitul, mitul pe care îl creează (M.E., n.m.), nu acela pe care-l discută ca istoric al religiilor, este o funcţie a decalajuluiFără să-şi dea seama, partenerul cu mentalitate logică e manipulat de acela care, ilogic, fiind, nu răspunde criteriilor interpretării lui. Mitul se naşte din incoerenţa dintre mesaj şi raţionalitatea hermeneutului, care nu vrea să admită posibilitatea incoerenţei. [16]

         Culianu se explică în paginile următoare, unde aprofundează problema funcţiei mitului, mizând pe un ideea unui nihilism primar ocultat prin mit. Altfel spus, mitul este deconspirat ca o imensă  minciună (oare această teorie a nimicului ocultat de mit, de „acel mit care nu-i altceva decât o funcţie a decalajului dintre simplitatea realităţii şi labirintul interpretării”[17], îşi are ecoul şi în ideile lui Culianu despre nihilismul lumii moderne - un nihilism cu rădăcini în romantism - [18], idei expuse în numeroase eseuri, articole, reluate apoi în volumele Gnozele dualiste al Occidentului şi Arborele gnozei? Pentru a fi mai exact, este vorba de un nihilism antimetafizic care vizează completa distrugere a transcendenţei, anularea ei):

Concluzia că, pentru omul modern, profanul este sacru(l), apare şi mai legitimă când o comparăm cu mecanismul eliadian de creare a mitului în lumea modernă, acel mit care nu e altceva decât o funcţie a decalajului dintre simplitatea realităţii şi labirintul interpretării. Fireşte, opera atât de stufoasă a lui Eliade, acel horror vacui pe care o manifestă activismul lui frenetic par să infirme ideea că, în fond, speranţa lui cea mai adâncă se sprijină pe nimic. Or tocmai efortul măreţ al mistagogului, vocaţi-ai pedagogică, dorinţa lui de a veni în întâmpinarea suferinţelor congenerilor săi pot fi interpretate ca o tentativă pe deplin izbutită de a oculta acest adevăr… În convingerea de a construi pe nimic, accentul cade la Eliade pe „a construi”, acela al filosofiei occidentale pe „nimic”. A construi pe nimic este şi definiţia cea mai convenabilă a mistagogiei eliadiene… Însă adevărul mituluii stă pe nimic. Acesta este adevărul ocult, rezervat celor ce-l acceptă. Dar celor ce nu-l acceptă le trebuie mituri care să le justifice povestea lor. Ei trebuie zgâlţâiţi, treziţi, căci a nu accepta nimicul nu înseamnă că nu trăieşti sub imperiul absolut al nimicului.[19]

         Acestea fiind datele problemei, funcţia mitului nu poate fi decât una ocultatoare, „de a crea un puternic obstacol între om şi nimic, de a-l împiedica pe acesta din urmă să pună stăpânire pe lumea umană”[20]. Prin urmare, funcţia mistagogului, a celui care „născoceşte mistere şi-i antrenează şi pe alţii să-l urmeze pe calea sa”[21], este una salvatoare. Mircea Eliade devine, iată, mistagogul care salvează. În ultima perioadă a nuvelisticii eliadiene - și aici am în vedere o etapizare aparținând lui Culianu (în care prima etapă coincide cu faza indiană, povestirile având ca personaj un specialist al sacrului; în cea de-a doua etapă, cea a idiotului, specialistul e înlocuit de un, după cum se poate uşor bănui, idiot; cea de a treia etapă este cea a spectacolului şi a criptografiei)-, fantasticul nu mai irupe în real, ci e pus în relaţie cu ştiinţa modernă şi criptografia. Aşadar, povestirile din această etapă presupun descifrarea misterelor prin hermeneutică („operaţiunea care stabileşte un înţeles”)[22], mai exact, prin criptografie, una dintre modalităţile hermeneuticii. Această decriptare, descifrare, ajunge la nimic pentru simplul motiv că în spatele mitului, a misterelor, nu există nimic. Dar „decriptarea, susţine Culianu, nu e făcută să risipească îndoiala: dimpotrivă, ea o creează, ea este mecanismul producător de mistere”[23].
         Ioan Petru Culianu, în aceeaşi anexă despre care am scris mai sus, propune şi un text despre trecutul politic al Mircea Eliade, o problemă care, în ciuda deselor acuzelor la adresa istoricului român al religiilor, nu a fost tratată deschis şi complet până la Culianu, în parte şi din cauza lipsei materialelor edificatoare. Culianu este primul exeget eliadian care a atacat acest subiect (tabu chiar şi în prezent). Bineînţeles, nu a avut nici el de la bun început toate materialele necesare, ba chiar nu a avut deloc. Horia Stamatu, pare-se, i-a furnizat mai multe materiale despre legionari şi despre legăturile lui Eliade cu Mişcarea Legionară. În timpul şederii în Italia, Culianu a frecventat şi un centru „naţional” - aparţinând lui Iosif Constantin Drăgan - în biblioteca căruia se găseau numeroase volume legionare sau despre Mişcare. Mircea Eliade a fost destul de evaziv în privinţa acestui subiect, preferând, de cele mai multe ori, atunci când i se reproşa acest trecut nu tocmai curat, tăcerea. În Mircea Eliade necunoscutul, Culianu expune mai întâi, în încercarea de a contextualiza trecutul interbelic al lui Eliade, o teorie   a apariţiei mişcărilor extremist-naţionaliste româneşti. Plecând de la teoria lui Max Weber, care afirmă că înaintea unei etici economice, a existat o etică religioasă, Ioan Petru Culianu postulează:

Teza mea este că marea nenorocire a românilor este de-a fi ortodocşi şi deci de a cădea în sfera de influenţă slavă, iar apoi de a rămâne în marginea marilor transformări occidentale a apariţiei  capitalismului, care este un produs al eticii protestante... evoluţia globală a ţărilor din Estul european a fost mult mai lentă decât a ţărilor din Vest, din cauza absenţei unei etici economice la înălţimea epocii. Iar acest decalaj este în bună măsură imputabil ortodoxiei.[24]


[1] Ibidem, p. 211
[2] Ibidem, p. 252
[3] Mircea Eliade, Tehnica şi educaţia culturii spiritului din vol. Taina Indiei, Icar, Bucureşti, pp. 89-93
[4] I.P.Culianu,, Mircea Eliade, ed. cit., p. 43
[5] Ibidem
[6] Ibidem, p. 45
[7] Ibidem, pp. 47-48
[8] Ibidem, p. 44
[9] Ibidem, p. 58
[10] C.G.Jung, Amintiri, vise, reflecţii, ed. a 2-a, Humanitas, Bucureşti, 2001, p. 411
[11] I.P.Culianu, Mircea Eliade, ed. cit., p. 8
[12] Ibidem, pp 132-133
[13]  Ibidem, p. 270
[14] Dan Petrescu, în eseul Ioan Petru Culianu şi Mircea Eliade: prin labirintul unei relaţii dinamice, sesizează ironia de care dovadă Culianu folosind termeni ca „mistagog” şi „mistagogie”, termeni utilizaţi, la rându-i, şi de Mircea Eliade în diverse ocazii: „Faptul că el îi atribuie lui Eliade un demers mistagogic mi se pare a constitui una din acele ironii fine şi cu rezonanţă explicativă majoră a căror obişnuinţă Culianu o avea din plin, căci termenul de mistagogi(e) apare şi la Eliade, în câteva contexte determinate (pe care Culianu le cunoştea cu siguranţă): mai întâi, în 1935, mistagogii erau pentru Eliade, net negativ, «toate acele specii de naivi sau şarlatani care practică smerenia, confuzia, frauda şi celelalte gândiri muzicale»; apoi, într-o conferinţă rostită pe 3 iunie 1948 la Paris şi publicată în acelaşi an în Luceafărul din exil, Eliade discernea în cultura română o tensiune între un pol eminescian şi altul caragialian şi, printre reproşurile pe care «caragialienii» le adresau «eminescienilor», enumera, alături de conservatorism, viziune romantică a istoriei, insistenţă pe trecut ş.a., şi mistagogia, adică, în chiar termenii lui Eminescu, obişnuinţa de a pune «haine de imagini pe cadavrul trist şi gol» (rămâne un mare paradox eminescian faptul că poetul, conştient de acest procedeu mistificator, l-a practicat el însuşi în opera-i literară cu asupra de măsură…); în fine, prin 1962, se poate înţelege că, vorbind de «specialiştii sacrului», personalităţi eminamente creatoare din sânul societăţilor arhaice (preoţi, şamani, medicine-men, barzi), cu acces la extaze şi izbutind să impună unor colectivităţi întregi «măcar unele dintre viziunile lor imaginare», istoricul religiilor găsea, în fond, mistagogiei o întrebuinţare elitistă şi normativă. Aceasta ţine însă de o veche paradigmă, a cărei singură justificare sta în utilitatea relativă a ficţiunilor într-o lume desacralizată; cu alte cuvinte, după moartea lui Dumnezeu ne situăm în regatul ficţiunii…” (Ioan Petru Culianu: omul şi opera, op. cit., pp. 410-411)
[15] Ibidem, p. 247
[16] Ibidem, p. 250
[17] Ibidem, p. 253
[18] Culianu îi va mărturisi lui Andrei Oişteanu într-un interviu din 1984 că „În romantism se întâmplă ceea ce Nietzsche numeşte mai târziu «moartea lui Dumnezeu» - fără nicio referinţă teologică. Este vorba de o răsturnare de valori bazată pe faptul că, la un moment dat, transcendenţa platonico-creştină, care a ghidat viaţa Europei de Est şi de Vest vreme de aproape 2 000 de ani, şi-a pierdut eficacitatea. Această transcendenţă de factură platonico-creştină nu mai are forţă de elevaţie morală asupra omului” (A. Oişteanu, Religie, politică şi mit: texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Iaşi, Polirom, 2007, p. 98).  În legătură cu nihilismul din poemele eminesciene Mureşanu şi Demonism, raportat la nihilismul de tip gnostic, Culianu va recunoaşte în acelaşi interviu următoarele: „Cred că Eminescu este unul dintre cei mai interesanţi scriitori care au constatat, la nivelul mitologiilor literare, ceea ce Nietzsche a numit «moartea lui Dumnezeu»… Dacă ne uităm mai atent, aşa cum am făcut-o în articolele mele ulterioare, vedem că, deşi superficial mitologia lui Eminescu seamănă mult cu cea gnostică, este vorba despre un tip radical opus de nihilism. Gnosticismul este nihilist întrucât neagă toate valorile terestre în favoarea transcendenţei. Gnosticismul este un tip extrem de nihilism metafizic… Nihilismul lui Eminescu – şi cel romantic în general -, dimpotrivă, neagă forţa transcendenţăei şi, aşa cum o face Eminescu în poemul Demonism, conferă demnitate şi realitate existenţei terestre. Este vorba deci de un nihilism antimetafizic” (Ibid.)
[19] Ibidem, p. 253
[20] Ibidem
[21] Ibidem, p. 256
[22] I.P.Culianu, Studii româneşti: Fantasmele nihilismului. Secretul doctorului Eliade, Polirom, Iaşi, 2006, p. 329
[23] Ibidem, p. 330
[24] I.P.Culianu, Mircea Eliade, ed. cit., p. 271 şi p. 275. 


Text apărut în Studii literare: Studii și cercetări ale doctoranzilor filologi, coord.: Ovidiu Moceanu, Brașov: Editura Universității Transilvania, 2011



luni, 28 noiembrie 2011

Ținutul Celălalt





Duminică, 27 noiembrie 2011, în clubul Rockstadt din Brașov, a fost lansată în cadrul întâlnirilor CenaKLUbului Tiuk, întâlniri patronate de Mihail Vukulovski, o carte ceva mai deosebită. E vorba despre Ținutul Celălalt, un volum cu doi autori: Ruxandra Cesereanu și Marius Conkan. Scriere experimentală, Ținutul a iscat, după cum era de așteptat (cred eu), o discuție vie, aprinsă despre ”jocurile” din care a răsărit poemul, despre libertatea autorului de a face aproape orice cu personajele și, în ultimă instanță, cu textul. Mai exact, la bara acuzaților a fost adusă sintagma de ”libertate scriitoricească”. Cauzatorul discuției, scepticul Mihai Ignat, a primit premiul cel mare: un volum semnat de cei doi autori.
Ținutul Celălalt beneficiază și de un blog: http://tinutulcelalalt.blogspot.com/.







miercuri, 23 noiembrie 2011

MARATONUL DE POEZIE, EDIȚIA A XI-A, BRAȘOV, 2011




Gata și Maratonul de poezie, ediția 2011, eveniment organizat de Facultatea de Litere din Brașov. Invitați de onoare au fost în acest an Marin Mălaicu-Hondrari și Dan Coman. Ar fi trebuit să vină și Ana Dragu, dar, din păcate, nu a mai venit.
Pentru cei interesați, am postat mai jos două filmulețe cu invitații. Îmi cer scuze pentru calitatea slabă a înregistrărilor, dar și pentru zoom-urile și cadrele aiurea (zău, nu m-am putut abține!).

Marin Mălaicu-Hondrari

video

Dan Coman


video

Iată și câteva dintre lecturile brașovenilor:

Ioan Pop Barassovia (Intrarea în aer, Paralela 45, 1998)

video


Andrei Dosa (Când va veni ceea ce este desăvârșit, Tracus Arte, 2011)

video

Naomi Ionică (Cei singuri vor rămâne singuri, Tracus Arte, 2010)

video


Daniel Puia-Dumitrescu (Povești cu telecomandă, Tracus Arte, 2010)


video


Sabina Comșa


video


Vlad Drăgoi


video

Cătălin Badea


video



miercuri, 16 noiembrie 2011

Ioan Petru Culianu despre Mircea Eliade (sau despre o monografie incomodă) (I)






Andrei Oişteanu a afirmat, pe bună dreptate, că „Una din grilele prin care poate fi «citit» destinul lui I.P. Culianu este relaţia lui cu Mircea Eliade”[1]. Această „grilă”, însă, atrage atenţia acelaşi Andrei Oişteanu, „nu este întotdeauna operantă şi nu trebuie folosită excesiv, ci cu prudenţă”[2]. În abordarea relaţiei Eliade-Culianu voi încerca, aşadar, în rândurile următoare, să fiu prudent, adică nici să-l eliadizez pe Culianu, dar nici să-l înfăţişez ca pe un obstinat contestatar al operei maestrului său, deşi, în mare parte, volumele lui Culianu au luat naştere şi/mai ales dintr-o distanţare critică de ideile eliadiene (ceea ce, într-un fel, ar echivala tot cu o eliadizare, dar cu una având la bază negaţia; iată, altfel spus, eliadizarea lui Culianu pare, dintr-un anumit punct de vedere, inevitabilă!)[3]. De altfel, Ioan Bogdan Lefter constată, privitor la cele de mai sus, următoarele: „Există între Culianu şi Eliade atâtea asemănări, încât discuţia despre Culianu fără Eliade nu cred că se va putea purta uşor vreodată. Eliade, mai vârstnic, venind din altă istorie, cu un traseu internaţional care a traversat secolul, poate fi discutat fără discipoli, însă Culianu fără Eliade cred că e greu de imaginat. Ceea ce nu înseamnă că, în cazul lui Culianu, avem de a face doar cu o reparcurgere a unui traseu şi nici că nu există, cum am spus, asimetrii importante între traseele şi personalităţile lor”[4].
Relaţia Eliade-Culianu, în diferitele ei etape, a fost una sinuoasă, plină de tensiuni mai mult sau mai puţin evidente. Monografia lui Culianu dedicată operei lui Mircea Eliade poate fi considerată, într-o anumită măsură, începutul unei contestări care anticipa viitoarea cale aleasă de Culianu în cercetarea religiilor, o cale construită într-un evident contrast cu cea a maestrului său[5] (şi nu numai, dacă ne gândim că perspectiva sistemică asupra istoriei religiilor propusă de Culianu invalidează multe dintre supoziţiile cercetătorilor adepţi ai istoricismului, şi cum mai toţi erau şi sunt adepţi ai istoricismului, ne putem da seama cât de popular era şi este Culianu printre aceştia)[6]. De aici, însă, nu trebuie trasă concluzia că avem de-a face cu o operă a unui spirit exclusiv negator, o operă care nu propune, în afara contestărilor, nimic propriu şi de valoare: „Cu alte cuvinte, el nu încearcă să-şi edifice propriile sale teorii pe negarea explicită a celor anterioare. Ce pune I.P. Culianu în locul teoriilor implicit contestate? El propune, de exemplu, teza «tradiţiei culturale» şi a «transmiterii cognitive», adică – simplificând la maximum – teza transmiterii prin tradiţie a unui «set de reguli», care «generează în minţile oamenilor rezultate similare (nu identice) pe o perioadă de timp infinită»”[7].
Un lucru este cert: Ioan Petru Culianu a fost primul intelectual român care a scris, până în 1978, o monografie despre Mircea Eliade în care să fie studiată „sistematic întreaga creaţie eliadiană, din 1921 până în 1976”[8]. Lucrurile stăteau cam în felul următor: în România, Mircea Eliade a fost un scriitor prohibit până pe la sfârşitul anilor '60 ai secolului trecut, iar cercetătorilor occidentali care s-au ocupat de opera eliadiană le erau inaccesibile scrierile de până la plecarea din România a acestuia. În plus, materialul pentru această monografie s-a îmbogăţit în perioada în care Culianu a stat în preajma lui Eliade în 1975, invitat fiind în calitate de cercetător postdoctoral (pro forma) la Divinity School. Volumul lui Culianu era, în aceste condiţii, fără a exagera, poate cel mai concludent dintre toate apariţiile de până atunci   - majoritatea acestora fiind, de altfel, articole sau eseuri - în ceea ce priveşte scrierile lui Eliade. De asemenea, Culianu este unul dintre primii intelectuali români care a scris deschis, fără ocolişuri, despre generaţia interbelică. După cum am precizat, încă din acest volum tânărul savant român, în vârstă de doar 28 de ani la apariţia, în 1978, a monografiei, se distanţează critic de cel datorită căruia a ales calea studiului istoriei religiilor. Deseori, însă, Culianu, în cazul unor personalități ale perioadei interbelice românești, este mai degrabă impertinent decât critic - de pildă, nu ezită a-l numi pe P.P. Negulescu „academician superficial dar cu multă faimă locală”[9].
Ce îi reproşează Ioan Petru Culianu lui Mircea Eliade? În primul rând, faptul că uneori „vorbeşte cu imprudenţă de difuziunea «universală» sau «aproape» universală (ori altele asemănătoare) a unui motiv sau simbol religios”[10]. Lui Culianu i s-a părut neverificabilă teoria eliadiană a „arhetipurilor”, spre deosebire de cea a lui C.G. Jung care este, în anumite limite, verificabilă. La Mircea Eliade, constată tânărul savant român, arhetipul are o semnificaţie oscilantă, de multe ori amintind de sensul jungian, cel de „model preformativ al conştiinţei”, ceea ce nu e de mirare, căci Eliade a fost puternic influenţat de teoria arhetipurilor elaborată de psihiatrul elveţian. În concepția eliadiană, arhetipul se doreşte a fi, în semnificaţia sa istorico-religioasă, o „categorie preformală şi preformativă, model la care se referă sau se conformează ceva”[11] (însuşi Eliade, în scrisoarea către Culianu şi publicată la începutul monografiei, recunoaşte că obiecţia legată de „arhetip” i-a atras atenţia şi că această noţiune este, în fapt, improprie pentru ceea ce a dorit el să indice: model exemplar). Dar cum poţi verifica o asemenea informaţie? Jung şi-a probat teoria printr-un volum în care argumentele erau destul de plauzibile, e vorba de Psihologie şi alchimie. În cazul lui Eliade, ar fi destul de dificil, ca să nu spun imposibil de demonstrat viabilitatea teoriei sale despre arhetip, fapt sesizat şi de Culianu. De altfel, el de multe ori a susținut că opera lui Mircea Eliade e mai degrabă bazată pe intuiţii, decât pe fapte verificabile[12]. E drept, pe nişte intuiţii nu de puţine ori geniale, dar care rămân, până la urmă, nişte intuiţii. Mai mult, tânărul Culianu considera, în monografia din 1978, că istoria religiilor, până în acel moment, „nu a reuşit să răspundă exigenţelor care se cer unei ştiinţe”[13].
Culianu contestă, de asemenea, şi opinia lui Eliade referitoare la întâlnirea benefică dintre Occident şi civilizaţiile extra-occidentale, o întâlnire din care Occidentul ar putea învăţa lecţia antiistorică a acestor civilizaţii. Orientul, însă, se transformase enorm sub influenţa occidentală încă din perioada în care Eliade predica despre această întâlnire. Practic „Orientul de acum un secol, sau măcar de acum 50 de ani, nu mai există”[14], sesiza Culianu pe bună dreptate, India lui Eliade fiind, în fapt, un construct cu rol de refugiu. Critica lui Ioan Petru Culianu, după cum se poate constata, nu este una subtilă, deşi uneori pare că se strecoară cu inocenţă printre celelalte considerațiuni din volumul dedicat lui Eliade. 


[1] A. Oişteanu, Religie, politică şi mit: texte despre Mircea Eliade şi Ioan Petru Culianu, Iaşi, Polirom, 2007, p.104.
[2] Ibidem, p. 111.
[3] E de evitat situaţia extremă în care Culianu este „valorificat” prin denigrarea lui Eliade. Sorin Alexandrescu, în 2002, în cadrul conferinţei „Culianu versus Eliade”, referindu-se la această tendinţă, face o remarcă de bun-simţ: „Mi se pare ciudat că mulţi dintre comentatorii lui Culianu, dorind să-l valorifice, cred că pot s-o facă dând în Eliade. Mi se pare puţin caraghios. E loc pentru amândoi, mai ales în cultura română” (Ibidem, p. 206).
[4] Ibidem, pp. 184-185.
[5] În ciuda vocilor negatoare, consider că Eliade a fost un maestru, în adevăratul sens al termenului, pentru Culianu, chiar dacă la început într-un mod indirect. Discipolul şi-a ales maestrul, iar maestrul şi-a ales discipolul. Această relaţie maestru-discipol s-a conformat etapelor corespunzătoare unei relaţii de acest tip: admiraţia discipolului pentru maestru, apoi dorinţa de detaşare, de ieşire din umbra acestuia. Se poate spune că destinul lui Culianu s-a construit într-o permanentă raportare la personalitatea copleşitoare a maestrului, adică a lui Eliade. Întrebat fiind dacă se consideră discipolul lui Eliade, Culianu recunoaşte, într-un mod oarecum original, implicându-l şi pe Eliade, acest lucru: „Eu am spus întotdeauna că sunt un discipol al lui Mircea Eliade, în măsura în care Domnia Sa îmi recunoaşte această calitate. Întrucât, în repetate rânduri, recunoaşterea s-a produs – sunt un discipol al Domniei Sale” (A. Oişteanu, op. cit., p. 91). Mai departe, Culianu mărturiseşte că „Mă leagă de Mircea Eliade, aş zice, toată existenţa mea, pentru că am încercat să devin istoric al religiilor începând din momentul în care, în primul an de facultate, într-o criză de identitate pe care mulţi o au, am pus mâna pe cărţile lui… Visul a devenit realitate în măsura în care am avut ocazia de a-i fi aproape, de a studia cu el în Statele Unite şi m-am bucurat în nenumărate rânduri de atenţia sa binevoitoare – începând de la sugestii pentru primele mele articole, până la prefaţa ultimelor cărţi care mi-au apărut…” (Ibidem, p, 91).
[6] De altfel, după cum bine a remarcat A. Oişteanu, Culianu a contestat „orice valoare abordării psihanalitice a extazului mistic şi a călătoriilor extramundane” (A. Oişteanu, op. cit., p.113). S-a delimitat de teoria inconştientului colectiv a lui C.G. Jung, considerând-o mult prea vagă, dar şi de reprezentanţii şcolii germane de istorie a religiilor (W. Anz, W. Bousset, R. Reitzenstein etc.). L-a contestat şi pe Carlos Castaneda, numindu-l şarlatan, într-o perioadă în care acesta era în vogă în Statele Unite.
[7] A. Oişteanu, op. cit., p. 114.
[8] I.P.Culianu, Mircea Eliade, ediţia a 2-a revăzută, Bucureşti, Editura Nemira, 1998, p. 22.
[9] Ibidem, p. 17. Această atitudine contestatoare cu nuanţe de zeflemea îl caracteriza din plin pe Culianu. De aici, poate, şi încercarea lui Matei Călinescu de a o atenua printr-o explicaţie binevoitoare: „Simţeam apoi, la acest om cu o minte atât de încăpătoare, care izbutea să controleze o uriaşă masă de cunoştinţe precise, o anume slăbiciune a acelei inteligenţe morale care vine din sfâşierea exilului, din sentimentul ireversibilului şi al ireparabilului. Culianu era în fond un optimist, un om plin de energie, orientat spre viitor, cu încredere în propriul său viitor profesional. (Îmi explicam astfel părerea sa mai degrabă negativă despre Cioran, pe care eu îl admiram, dar pe care el îl vedea ca pe un personaj comic, torturat de false dileme existenţiale, un fel de Woody Allen apocaliptic)” (M. Călinescu, Despre Ioan P. Culianu şi Mircea Eliade, Iaşi, Editura Polirom, 2002, pp. 11-12).
[10] Ibidem, p. 24.
[11] Ibidem, p. 50.
[12] Ibidem, p. 25.
[13] Ibidem, p. 23.
[14] Ibidem, p. 22.


Text apărut în Studii literare: Studii și cercetări ale doctoranzilor filologi, coord.: Ovidiu Moceanu, Brașov: Editura Universității Transilvania, 2011



vineri, 11 noiembrie 2011

ce se întâmplă dacă (nu) ești pe fază la cursurile de scriere creatoare ale domnului profesor caius dobrescu






- domnule popescu, vă rog frumos să nu mai vorbiţi!

îmi scriu numele de o sută de ori pe un caiet dictando în timp ce sorb dintr-o călimară cerneala cu gust de vișine şi mă întreb dacă buna mai trăiește.

e destul de bătrână. ea are trei unghii de diamant. cu ele sfâşie celofanele de pe borcanele cu mătasea broaştei păstrate pentru iernile friguroase când bate crivăţul negru. atunci îi telefonează doamnei ioanid pentru a-i spune cât îi este de frig.

doamna ioanid e poetă. îi plac panterele roz şi câmpiile alizee infestate cu mine antipersoană. acolo îşi citeşte dimineața ziarul şi își bea cafeaua împreună cu soţul ei, domnul ioanid, un pictor vestit de nuduri, un împătimit colecţionar de cutii de bere încondeiate care a trăit mai multe experienţe extracorporale după ce a gustat din apa verzuie a unei bălți din faţa casei în care trăieşte cu doamna ioanid.

buna nu ştie că doamna ioanid e bicefală şi că nu trebuie să ţipe la ea deoarece aceasta aude foarte bine cu cele patru urechi ale sale.

buna şi doamna ioanid plâng împreună în zilele în care domnul ioanid uită să se mai trezească. „e mort, săracu’”, spune disperată doamnă ioanid clătinându-şi cele două capete. „nu cred, da’ în comă sigur e”, spune buna în timp ce bea dintr-o sticlă lacrimi de sfinţi aduse tocmai din ierusalim de o rudă îndepărtată a domnului ioanid. dar domnul ioanid se trezeşte întotdeauna şi le povestește cum a vânat lincși în jungla africană şi cum a reuşit să se înroleze în legiunea arhanghelului rafael unde a ajuns chiar comandant peste un roi de viespi transparente.

într-o zi doamna ioanid s-a îmbolnăvit de pelagră. buna i-a dat o alifie din păr de câine sălbatic cu care să-şi ungă pielea azurie, iar domnului ioanid i-a dat un afrodiziac din găinaţ de pasăre măiastră (doamna ioanid i-a mărturisit bunii că domnul ioanid nu prea mai are putere în mădular atunci când se află amândoi în patul mare de cristal din camera frigorifică unde doamna ioanid îşi păstrează colecţia de vibratoare). domnul ioanid a gustat din afrodiziacul adus de buna şi s-a transformat într-un taur mare și negru şi a fugit de-acasă alăturându-se ciurdei de vaci de pe imaşul comunal. pe atunci, nefericitul consort al doamnei ioanid era preocupat de problema transcendenţei a priori şi a posteriori la filozofii oniriști.

după o săptămână, domnul ioanid s-a întors la doamna ioanid acuzând o acută criză de amnezie. „nu se mai poate, nu se mai poate”, a spus doamna ioanid şi l-a împuşcat pe domnul ioanid drept în ochiul din frunte pe care acesta îl ţinea mereu deschis.