vineri, 20 iunie 2014

Diavolul între divin şi uman


Giovanni Papini, frapant, paradoxal, instabil, unul dintre ultimele spirite enciclopedice de sorginte renascentistă, s-a impus cu destulă uşurinţă pe scena culturală europeană. A atras atenţia mai ales prin textele sale revoltate, unele autobiografice, aşa cum e cazul acelui Un uomo finito, roman apărut în 1912. A fost, fără doar şi poate, un copil răsfăţat al culturii europene antebelice şi interbelice, dar, asemenea oricărui copil răsfăţat, nu s-a ferit de laudele seci şi a tratat lucrurile vremii sale cu o oarecare superficialitate, căci altfel nu poate fi explicată simpatia lui pentru regimul mussolinian. 


Diabologia lui Papini

Mai întîi, duşman al tradiţionalismului, Papini a aderat la mişcarea futuristă. Apoi, dintr-un critic înfocat al creştinismului, Papini se converteşte, în 1920, la catolicism. În 1921, ca rezultat al convertirii, publică Storia di Cristo, carte tradusă în 1923 în engleză, formă sub care devine un adevărat bestseller. În 1931, Papini cunoaşte din nou succesul, de data asta cu un roman satiric, Gog. După terminarea celui de-Al Doilea Război Mondial însă, Papini a fost marginalizat, perioada sa de glorie părea să fi apus. Mai mult, aproape orbise, iar boala îi paralizase mîinile şi vocea. Cu toate acestea, a reuşit să mai surprindă încă o dată printr-o carte altfel, e vorba de Il diavolo (Diavolul. Note pentru o viitoare diabologie), carte terminată în noiembrie 1953, cu trei ani înainte de moartea sa.

În cele paisprezece capitole ale cărţii, Papini propune o schiţă pentru o viitoare diabologie – „pentru acea viitoare Summa Diabologica pe care, într-un secol sau altul, un nou Sfînt Toma va trebui s-o scrie“ –, domeniu care nu are nimic de-a face cu demonologia, cu studiul feluriţilor demoni. Dimpotrivă, îl are în centru pe însuşi Satana (în greacă Diavolul, adică Acuzatorul, Calomniatorul), motivele căderii sale şi posibila sa mîntuire, posibilitate cu iz gnostic care constituie, de altfel, motivul principal al demersului cărţii din 1953: „...Diabologia lasă intenţionat deoparte toate curiozităţile romaneşti sau romanţate cu privire la artele magice şi la obsesiile satanice, îndreptîndu-şi atenţia asupra teribilului protagonist pe care Dumnezeu l-a azvîrlit din cer pe pămînt. Diabologia intenţionează să analizeze în ce constau sufletul şi vina Satanei, care au fost cauzele căderii sale, care sînt relaţiile sale cu Creatorul şi cu Omul- Dumnezeu, care au fost încarnările şi acţiunile sale, ce se poate înţelege cu privire la puterea sa actuală şi la soarta sa viitoare.

Diabologia se deosebeşte de Demonologie deoarece, în acea înspăimîntătoare dramă care este viaţa omului, îşi propune să-l cunoască în profunzime pe unul dintre Autorii dramei, şi nu acţiunile figuranţilor care îi sînt subordonaţi“. Întrebări incomode şi răspunsuri şi mai incomode îl fac pe cititor să reconsidere problema Răului, să privească, cumva empatic, din perspectiva Diavolului, această primă dramă din istoria Creaţiei – căderea îngerului celui mai iubit de Dumnezeu –, dramă prin care, mai apoi, a trecut şi omul. Poate şi numai din acest motiv, problema Răului ar trebui reconsiderată. Dacă avem în comun cu Satana (de)căderea – o situaţie pentru care îl învinuim tot pe Diavol, provocarea sfidării aparţinîndu-i, ce-i drept –, nu ar fi onest ca mîntuirea finală să nu-i aparţină doar omului, ci şi îngerului anatemizat?

Diabologia are la bază, în cazul lui Papini, tocmai această credinţă, deşi, avertizează Papini, Il diavolo „nu este şi nu se vrea o apărare sau o apologie a Satanei“: „Pînă astăzi, Satana a fost fie urît, insultat şi blestemat, fie imitat, ridicat în slăvi şi adorat. În schimb, această carte îşi propune un scop complet diferit şi nou: acela de a-i face pe creştini să-l înţeleagă creştineşte“. Scopul lui Papini pare, la o primă vedere, utopic şi, mai ales, eretic. Nu-i de mirare că Biserica Catolică l-a anatemizat pe autor, care, astfel, a ajuns, fără să vrea, în postura personajului său.

Încă din primele pagini ale primului capitol, autorul nu ezită să surprindă prin afirmaţii şi întrebări care forţează limitele dogmei creştine: „Cristos i-a iubit pe oameni, şi pe cei răzvrătiţi, şi pe cei corupţi, şi pe cei cruzi, pînă într-acolo încît a luat asupra lui toate păcatele noastre, pînă într-acolo încît a murit pentru noi de o moarte infamă. Oare nu cumva El a vrut să ne elibereze din robia Demonului şi în speranţa că oamenii, la rîndul lor, îl vor putea elibera pe Demon de osînda sa? Oare nu cumva Cristos i-a mîntuit pe oameni pentru ca aceştia, datorită poruncii Sale de a-i iubi pe duşmani, să fie demni să viseze cîndva la mîntuirea celui mai fatal şi mai îndărătnic duşman?“.

În stabilirea vinei Satanei – unul dintre punctele Diabologiei, aşa cum apare ea schiţată de autor –, Papini ia în considerare mai multe cauze. Astfel, una dintre ele este invidia faţă de om. Satana nu a vrut să fie egalul lui Dumnezeu, ci l-a invidiat pe om, creatură fragilă, dar atît de iubită de Creator. A se opune lui Dumnezeu, crede Papini, ar fi fost un sacrilegiu şi o nebunie, dar gelozia faţă de om este un păcat „mai natural şi mai verosimil“. Satana, conform unei teorii din secolul al XIV-lea, ar fi suferit că nu a fost desemnat de către Dumnezeu drept Instrumentul Întrupării Cuvîntului, fiind aleasă, în schimb, ca loc al Întrupării o fiinţă umană. De unde ştia Diavolul toate acestea? Dumnezeu, se spune, le-a dezvăluit îngerilor, încă de la început, planul său de a-i mîntui pe oameni prin trimiterea Fiului în lume. Aşadar, Diavolul a vrut să fie Mîntuitorul, nu Dumnezeu însuşi. În această postură, Diavolul pare „un îndrăgostit dezamăgit şi gelos pentru că nu a fost ales de Dumnezeu, în ciuda desăvîrşirii sale, pentru a fi cea de-a doua natură a lui Cristos“.

În fine, Papini prezintă şi demontează numeroase mituri şi credinţe despre motivele prăbuşirii Satanei, printre care şi pe cel al căderii din pricina trufiei. Lucifer, cel mai presus de toţi îngerii, a vrut să fie egalul lui Dumnezeu, dar Papini, pornind de la raţionamentul lui Toma d’Aquino despre liberul arbitru, are o obiecţie: „Dumnezeu, făuritorul universului, a creat o lume în care păcatul este posibil, răzvrătirea este posibilă, răul este posibil, pierzania este posibilă. Dacă nu ar fi fost pe lume posibilitatea (ba chiar uşurinţa) de a comite răul, îngerii şi oamenii liberi tot ar fi putut alege, dar ar fi ales liber între diferite grade ale binelui, ale faptelor bune, ale acţiunilor drepte. Lucifer nu a creat lumea şi nu s-a creat pe sine şi deci nu e vina sa dacă ordinea lumii – stabilită de Dumnezeu – permite şi tolerează păcatul; nu e vina sa dacă însăşi superioritatea ce-i este acordată îl predispune, după cum afirmă Sfîntul Toma, la păcatul trufiei“.

Astfel de obiecţii, mai mult sau mai puţin pertinente, jocuri, în cele din urmă, ale unei genialităţi răzvrătite, pot fi întîlnite pe parcursul întregului volum. Două forţe sînt puse faţă în faţă, binele şi răul, iar lupta lor pentru sufletul omenesc este privită de către Papini dintr-o perspectivă oarecum inedită, bulversantă, Diavolul beneficiind, în această carte, trebuie spus, de multe circumstanţe atenuante. Mai mult, Giovanni Papini, un Origene modern, nu crede în ideea unui iad etern, căci iadul are „o durată perpetuă, dar în sens strict temporal, adică într-un plan inferior, tot caelo diferit de eternitate“. Altfel spus, „se ştie că infernul a fost creat şi prin urmare a avut un început; de aceea, trebuie să aibă neapărat şi un sfîrşit“. Acest sfîrşit presupune abolirea iadului, adică mîntuirea Diavolului şi a acoliţilor săi. Iată că povestea căderii Satanei are, cel puţin în viziunea lui Giovanni Papini, un final fericit. În Il diavolo, Papini manevrează abil diferite istorii, idei şi perspective filozofice şi, nu în ultimul rînd, religioase, în tentativa sa gnoseologică de a schiţa domeniul diabologiei, un domeniu care, din cîte cunosc, nu a avut continuatori notabili.

Diavolul și asumarea vinovăției

Cartea lui Jacques Duquesne, Le Diable, carte apărută în Franţa, în 2009, şi la noi, în 2014 (Editura Humanitas, Bucureşti), în traducerea lui Emanoil Marcu, este mai degrabă un studiu sociologic al implicării Satanei, de-a lungul timpului, în chestiunile omeneşti. Mai exact spus, în istorie. Este opusul a ceea ce a evitat Papini în Il diavolo , adică „o istorie a părerilor şi credinţelor cu privire la Diavol“. Asta nu înseamnă că o carte precum cea semnată de Duquesne nu este necesară.

Premisa lui Jacques Duquesne este simplă şi pertinentă: „Răul e peste tot. Sub nume diferite. Schimbîndu-se odată cu lumea, inventînd noi metode, folosind noi mijloace“. Studiul lui Duquesne are în centru, aşadar, problema Răului şi porneşte de la o întrebare veche de cînd lumea: „Cum pot zeii – sau Dumnezeu – să tolereze Răul?“. Diavolul, numit în creştinism Lucifer sau Satana, este cel care poartă vina existenţei Răului, iar istoria sa, crede Duquesne, „spune multe, ne ajută să înţelegem“ chipurile sub care maleficul s-a manifestat în istoria omenirii, chipuri felurite, dar la fel de odioase. Asemenea lui Papini, Jacques Duquesne nu exclude dintre cauzele Răului şi slăbiciunea naturii umane, căci nu tot răul are drept cauză Diavolul, idee prezentă la Origene, pe care autorul, de altfel, îl şi citează: „Unii, minţi simple, spun că, dacă nu ar exista diavol, nu ar exista nici păcat... Diavolul nu-i cauza dorinţei sexuale, cum nu e nici cauza foamei şi a setei. Cred, de aceea, că sînt păcate pe care le comitem fără intervenţia puterilor necurate“.

Istoria europeană a manifestării demonicului este surprinsă de către autorul francez succint şi precis. Deşi cuprinde şi perioada de început a creştinismului, Evul Mediu, Renaşterea, Iluminismul şi epoca modernă sînt tratate în capitole ceva mai extinse. Dacă în Evul Mediu şi în Renaştere, Diavolul a fost un personaj băgat în seamă şi hulit pe măsură, odată cu Iluminismul, imaginea sa capătă contururi destul de vagi şi, în consecinţă, flexibile, care permit modulări dintre cele mai diverse. Propagarea ateismului, interiorizarea răului, ale cărui origini sînt atribuite firii umane, nu au dus la dispariţia Diavolului din istorie. Romanticii, de exemplu, îl umanizează, îi dau chipul rebelului înfrînt. Mai apoi, la sfîrşitul secolului al XIX-lea şi începutul secolului al XX-lea, în ciuda progresului tehnologic, a diverselor descoperiri din felurite ştiinţe, Satana nu este înfrînt. Mişcările spiritiste prind din ce în ce mai bine, îşi formează un public nu tocmai ignorant, iar personaje ca Maria Blavatski sau Allan Kardec devin adevărate staruri.

În ceea ce îl priveşte pe Allan Kardec, în Le Livre des esprits, acesta susţinea că spiritele i-ar fi spus că „demonii, dacă ar exista, ar fi creaţia lui Dumnezeu“, ceea ce îl face pe Kardec să se întrebe „cum ar putea Dumnezeu să fie drept şi bun, dacă a creat fiinţe sortite pe veci răului şi nefericirii“. Odată cu Sigmund Freud, credinţa că lupta dintre Bine şi Rău se dă în sufletul omului, în conştiinţa sa devine aproape o certitudine. Religia capătă statutul unei „nevroze obsesionale“, iar manifestările demonice ca, de pildă, posedarea sînt explicate prin dorinţe şi pulsiuni refulate. În secolul al XX-lea, însă, Diavolul îşi va lua revanşa. Istoria tensionată, sîngeroasă a secolului trecut a creat un imaginar pe măsură, din care reprezentările Diavolului nu au lipsit. Dacă în literatură şi-a tot făcut de cap, Diavolul nu a ratat ocazia de a fi prezent, încă de la bun început, şi în cinematografie, în filmuleţele lui Georges Méliès sau Fritz Lang.

Sceptic, ocolind capcana fascinaţiei, Jacques Duquesne, în concluziile sale, vede Răul ca pe un atribut al libertăţii fiinţei umane. Ai – adică – libertatea de a face rău sau bine. Simplu. Restul e poveste. Sau, după cum spune chiar Jacques Duquesne: „A trece responsabilitatea în cîrca unui diavol e prea uşor, e pueril. Credinţa în Satan a făcut poate, uneori, anumite servicii. Se poate însă renunţa la ea fără vreo pagubă. Ba chiar dimpotrivă“.


Giovanni PAPINI
Diavolul. Note pentru o viitoare diabologie
Traducere din italiană de Corina Anton
Editura Humanitas, Bucureşti, 2013, 200 p.


Jacques DUQUESNE
Diavolul
Traducere din franceză de Emanoil Marcu
Editura Humanitas, Bucureşti, 2014, 228 p.

miercuri, 18 iunie 2014

Despre critica literară





Al. Cistelecan a intervievat, la începutul anilor '90, pentru revista Vatra, mai mulți critici literari și eseiști. Câteva dintre aceste interviuri au fost strânse într-un volum, 15 dialoguri critice, apărut în 2005 la editura brașoveană Aula, editură condusă de regretatul Al. Mușina. Părerile multora dintre cei cu care Al. Cistelecan a dialogat, păreri interesante, de bun-simț, despre destinele literaturii și criticii literare românești, sunt demne de atenție și acum, în anii 2000. În timp, ele s-au dovedit corecte. Spre exemplificare, am ales două scurte fragmente din interviurile luate lui Mircea Martin și Ion Pop.

Mircea Martin, întrebat dacă în următorii ani critica literară va intra în declin, a răspuns următoarele:

O întrebare care cade foarte bine în acest moment al literelor române. Da, mă tem că prestigiul criticii va scădea. Va scădea, în primul rând, datorită racordării, cu sau fără voie, a literaturii noastre la economia de piață. Criteriile vor aluneca încetul cu încetul, se vor diversifica, se vor pierde, valoarea va risca să se confunde tot mai mult cu succesul, critica va trebui să se refere tot mai mult la o sociologie a lecturii, loc pentru creația propriu-zisă, pentru performanța critică va fi tot mai puțin, iar un consens în această privință e aproape imposibil. Însăși libertatea de expresie de care se bucură presa în genere (...) nu joacă în favoarea prestigiului criticii literare. Intruziunea politică anterioară, cenzura, teroarea creau un climat tensionat la extrem în cadrul căruia cuvântul bine măsurat al criticii avea un ecou și o autoritate ieșite din comun. Faptul însuși de a comenta favorabil o carte „cu probleme” atrăgea atenția, simpatia și respectul publicului. Prin selecția și prin judecata sa de valoare, prin strălucirea comentariului său, criticul literaturii curente putea fi atunci un director de conștiință. Pentru că literatura însăși era mai mult decât literatură, îndeplinind, cum ne amintim foarte bine, un rol mai mult decât estetic, înlocuind, în bună măsură, jurnalistica, sociologia, filosofia, istoria însăși, spunând lucruri pe care acestea nu puteau să le spună. De-acum înainte, criticul, va trebui să se resemneze cu un rol mai modest, dar care în mod normal va trebui să-l apropie mai mult de literatură, de cartea pe care o comentează, de problematica ei contextuală, dar și abisală; și, în ultimă instanță, de sine însuși ca scriitor.

În ceea ce privește viitorul criticii de întâmpinare, Ion Pop era un optimist, văzând în acest tip de critică „un exercițiu necesar de comunicare cu realitatea imediată”:

Pentru mine, critica de actualitate – practicată, ce-i drept, mai ales în reviste lunare, deci la intervale rezonabile, și cu precădere în spațiul poeziei – a fost și este un exercițiu necesar de comunicare cu realitatea imediată, de menținere în stare deschisă a sensibilității; o auto-obligație, într-un fel, de a rămâne atent la procesul în curs al creației. Știu că „critica literară” e considerată de mulți o formă insuficientă, superficială și perisabilă a oficiului critic, dacă o comparăm cu marile sinteze. Depinde, însă, cum e gândită și de cine o practică: ea se poate opri la nivelul unei consemnări impresioniste, dar poate și constitui un nucleu important de interpretare a operei „întâmpinate”. „Tinda unei magistraturi” - cum o numește Perpessicius – e un spațiu, evident, destul de modest, și, dacă nu se deschide spre lumea largă a lecturilor aprofundate, îl poate cantona pe cel care o ocupă într-o poziție marginală și minoră. E nevoie, însă, în orice caz, de un asemenea modest oficiu, tocmai pentru a întreține pulsul viu al receptării și a orienta gustul public pentru valoare. Tradiția acestei specii de critică e prea bogată la noi pentru a se renunța foarte curând și radical la ea, iar în perioada pe care o trăim, a atâtor neclare „tranziții”, prezența acestei instanțe prime a receptării mi se pare și mai necesară. Ea va pierde totuși, probabil, ca mai peste tot în lume, din ponderea deținută în prezent și e de prevăzut că va cunoaște forme hibride, la limita publicității, cu trecerea în plan secund a judecății de valoare. Va fi însă un progres? De existat, vor trebui să existe, totuși, spații de exprimare a unor prime evaluări, indispensabile metabolismului sănătos al creației. În reviste specializate, de recenzii? În suplimentele literare ale marilor cotidiene? În puținele reviste literare care vor supraviețui? Starea actuală a acestei critici de întâmpinare e afectată, oarecum, de proasta difuzare a cărții, de dificultățile de apariție a unor periodice și de tirajul lor restrâns etc. Cred însă că va supraviețui acestei crize, care este a însuși obiectului său, însă în forme și cu mijloace adaptate evoluției complexului mass-media.


Al. Cistelecan, 15 dialoguri critice, Editura Aula, Brașov, 2005, 176 p.

vineri, 13 iunie 2014

„1979” de Christian Kracht – un roman al mirajului





Baudelaire, în Du vin et du haschisch, pomenește în treacăt despre Bătrânul Muntelui, eroul unei legende relatate de Marco Polo, un guru care și-a închis discipolii, după ce îi îmbătase cu hașiș (de unde și denumirea de hașișini sau asasini), într-o grădină a plăcerilor, spunându-le că acolo este Paradisul. I.P. Culianu, în povestirea Pergamentul diafan, la rându-i, invocă un Ordin al Asasinilor, condus de Bătrânul din Munte, personaj inspirat mai mult ca sigur de cel din legenda lui Marco Polo. În povestirea lui Culianu, Bătrânul de pe muntele Alamuth a ordonat Asasinilor săi să fure, pe un pergament diafan, visele călugărilor dintr-o mănăstire izolată, vise pe care le-a folosit pentru a construi un Rai, o iluzie. În Pergamentul diafan, Culianu propune, iată, ca natură a utopiilor de orice fel, a acelor Paradisuri atât de fragile pe care omul le-a căutat și a încercat să le construiască, în cele din urmă, aici, în această lume, visul, iluzia, mirajul – în paranteză fie spus, Culianu a fost un expert al acestor Paradisuri, așa că știa prea bine în ce constă adevărata lor esență. Într-o altă povestire din volumul Tozgrec, și aici mă refer la Experimentul Lombrosa, I.P. Culianu revine asupra subiectului imaginând un experiment în care oamenii unui orășel american erau drogați cu cocaină, strecurată în sistemul de apă potabilă al orașului. Efectele sunt vizibile: rata infracționalității scade iar nivelul de trai crește prin eradicarea șomajului. Culianu imaginează, după cum bine remarcă Andrei Oișteanu în volumul Narcotice în cultura română, „un fel de societate ideală, o utopie modernă”. 


Romanul din 2001 al scriitorului elvețian Christian Kracht, 1979, apărut în traducere românească la Editura Cartier în 2013, are ca element central același tip de ideal, de utopie. Mai exact, în 1979 este vorba despre căutarea mirajului (aici, în sens de „ideal”, de cele mai multe ori ireralizabil), fiind puse față în față două tipuri de miraj, care, de altfel, s-au contaminat reciproc din cele mai vechi timpuri: mirajul spiritual și cel politic. Un roman frust, cinic, critic, bine construit, cu personaje puternice, 1979 este o questa. Personajul-narator se află într-o căutare spirituală, într-o călătorie inițiatică interpretată de mulți critici ca fiind una eșuată.

Trama este condensată pe parcursul unui an, 1979, de unde și titlul cărții. Cele două personaje, naratorul și prietenul său, Christopher – relația homosexuală dintre ele nu este defel ascunsă –, se află, la începutul lui 1979, în Iran, unde, după cum declară naratorul, doresc să viziteze mai multe situri arheologice – Christopher e arhitect și pare interesat în mod special de arhitectura mamelucilor –, printre care și fortăreața de pe muntele Alamut, acel munte unde s-a retras personajul din legenda lui Marco Polo, un personaj, trebuie precizat, cât se poate de real, inițiatorul sectei hașișinilor, Hassan-i Sabbāh. Ajunși în capitala Iranului, Teheran, cei doi participă la o petrecere, o orgie cu droguri și sex, o ultimă răbufnire înainte de instaurarea regimului islamic al ayatollah-ului Khomeini, cel care a instigat, printr-o fatwā, la uciderea lui Salman Rushdie. Această orgie este momentul-cheie al romanului. Aici naratorul îl întâlnește pe Mavrocordato, un român al cărui bunic, la începutul secolului al XX-lea, „a înființat un mic stat utopic pe țărmul Mării Negre”, Cumantsa (este evidentă trimiterea la textele scriitorului anarhist Peter Lamborn Wilson, deloc cunoscut la noi, scriitor care a impus sintagme ca „Temporary Autonomous Zones" și „ontological anarchy”; în fapt, întreaga scenă a petrecerii amintește de scrierile acestuia). Este vorba, după cum explică și Mavrocordato, de un experiment la care a participat, pare-se, și Tristan Tzara, „un experiment anarhist și dadist, o glumă ridicată la rangul de regim politic”. Statul utopic de la țărmul Mării Negre a rezistat doi ani, după care „guvernul de la București a amenințat că va trimite trupe și toți locuitorii s-au volatilizat în negurile scitice”. Personaj straniu, cu veleități de mag – „...în scurt timp dumneata, dragul meu, vei fi împărțit în două, ca apoi să redevii întreg”, îl avertizează, la un moment dat, pe narator –, Mavrocordato amintește, într-o oarecare măsură, și poate nu întâmplător, de personajul I.P. Culianu, așa cum este el invocat de un Ted Anton, de exemplu, ghicind în cărțile de tarot, la petreceri, celor interesați, viitorul. În ultimă instanță, chiar petrecerea la care participă naratorul și Christopher, petrecere plasată într-o grădină fastuoasă, unde se află și o pădure de hașiș, ar putea fi considerată o tentativă utopică de izolare de haosul din Iran. La aceeași petrecere, Mavrocordato aduce în discuție și legenda Bătrânului din Munte, Hassan-i Sabbāh, povestind despre încercarea acestuia de a-și asigura fidelitatea discipolilor pe care îi droga și apoi în închidea într-o grădină spunându-le că este grădina Paradisului: „Interesant în povestea lui Ibn al-Sabbah e faptul că-și anestezia discipolii, înțelegi, îi scotea din grădină, după care le spunea că numai el îi poate aduce înapoi”. Utopiile, prin definiție, sunt efemere sau, mai exact, imposibile. Asta în cel mai bun caz. În cel mai rău caz, utopiile transpuse în realitate iau forme dintre cele mai monstruoase. Asta se întâmplă și în 1979 în Iran, prin încercarea – o încercare reușită –, de a instaura un stat religios. Asta s-a întâmplat și în China, prin instaurarea comunismului maoist, stat în care naratorul va ajunge spre sfârșitul lui 1979.
Nu întâmplător am folosit termenul de „miraj”. În tradiția musulmană, miʿrāj (viziune) denumește călătoria profetului Mahomed prin ceruri. Călătoria, însă, a fost interpretată de mulți mistici, în siaj sufit, ca una interioară, alegorică. Și în romanul lui Christian Kracht, după episodul călătoriei în Iran, episod sfârșit tragic, naratorul pleacă, la îndemnul lui Mavrocordato, într-un pelerinaj la muntele sfânt Kailash, din Tibetul de vest, zonă aparținând Chinei. Călătoria prin ținuturi sterpe, aride corespunde și transformării interioare a personajului. În călătoria sa prin ceruri, profetul Mohamed vizitează atât iadul, cât și raiul. Personajul lui Kracht, în căutarea sa, va trece atât prin rai, cât și prin iad. Mai mult, el capătă un alt statut. Este numit în două rânduri boddhisatva. Personajul lui Kracht iese din carcasa sa, reușind, în cele din urmă, să rezoneze și cu trăirile celor din jurul lui. Înconjurarea muntelui Kailash pe jos, în sensul acelor de ceasornic, împreună cu un grup de pelerini tibetani, îl face să se desprindă de individualitatea sa: „Mergând alături de ei, aveam simțământul minunat că fac parte dintr-o comunitate, ca și cum aș fi regăsit dintr-o amintire din copilărie, de pe vremea grădiniței sau a primelor zile de școală; era ca un dar neprețuit al Cerului”. Mai mult: „Ardeam de nerăbdare să reîncep imediat a doua zi lenta mișcare circulară în jurul muntelui, era ca o adevărată patimă. Ideea de a-mi petrece următoarele luni, ba chiar următorii ani în tovărășia acestor pelerini a căror limbă nu o înțelegeam mi se părea un proiect de viață desăvârșit. Și, în definitiv, de ce nu? Mă eliberasem de tot ce era neimportant, chiar și de învățăturile lui Mavrocordato, nu mai voiam nimic, eram liber”. Miʿrāj-ul naratorului, însă, se va sfârși în iad. Ultima sa oprire: un lagăr de deținuți din China lui Deng Xiaoping, succesorul lui Mao Tzedun. China din 1979 stă încă în umbra lui Mao, a terorii din perioada acestuia. Romanul lui Kracht devine, din acest punct, foarte asemănător cu un alt micro-roman celebru, O zi din viața lui Ivan Denisovici de Soljenițîn. Personajul lui Kracht devine un Ivan Denisovici, o victimă a unei utopii.


1979 este un roman complex și, în același timp, foarte concentrat. Mai mult ca sigur, Christian Kracht este un bun cunoscător al diverselor tradiții religioase și, cred eu, s-ar putea ca printre lecturile sale să se fi numărat și volumele lui I.P. Culianu. Dincolo de acest aspect, 1979 critică, s-a spus, și un anume stil de viață occidental, cel high-class, dominat de apetitul snob pentru mărcile consacrate (de haine, mașini etc.). Astfel, pot fi întâlnite în roman nume ale unor mărci precum Pierre Cardin, Yves Saint Laurent, Berluti etc. Scris în notă decadentă, romanul lui Christian Kracht trimite, în special, la textele unui Huysmans sau Wilde. Comparația cu Houellebecq – după cum constată, pe bună dreptate, și Adina Dinițoiu în cronica sa despre roman, Condiţia umană, între lux şi mizerie („Observator cultural”, nr. 707, 2014) – nu este nici ea exagerată: „...comparat cu Houellebecq – afirmă Adina Dinițoiu –, seamănă, într-adevăr, prin scriitura nudă şi directă, fermă şi fără menajamente, dură şi aflată undeva la limita cinismului. Seamănă inclusiv prin viziunea neagră, prin ceea ce s-a numit „antiumanismul“ lui (în special în Particulele elementare, primul său roman), pentru că şi în 1979 al lui Kracht întîlnim aceeaşi lipsă de perspectivă, aceeaşi explorare a umanului la limita lui, aceeaşi critică necruţătoare a Occidentului, deşi e una à rebours, o critică a Occidentului proiectat în «oglinda neagră» a Orientului”. 
 
1979 poate fi interpretat, însă, și ca o questa, o căutare a acelui element pur al ființei umane, element figurat prin diverse simboluri – Sfântul Graal, Piatra Filosofală etc. De asemenea, romanul lui Christian Kracht demolează, fără cruțare, utopiile (politice, spirituale) care, încă de la începuturile omenirii, și-au demonstrat inutilitatea, ba chiar au dovedit că nu țin cont absolut deloc de individ, de ființa umană luată în sine. În centrul romanului 1979 se află tocmai ființa umană, cu toate probleme și nesiguranțele ei, cu căutările ei, căutări de cele mai multe ori eșuate, de unde și tragismul lor. 


Christian Kracht, 1979, traducere din germană de Andrei Anastasescu, Cartier, Chișinău, 2013, 136 p. 


Apărut în revista „Astra”, nr. 1-2/ 2014 

joi, 5 iunie 2014

Moralitatea Răului







Unul dintre puținii apologeți ai Diavolului, poate singurul, dacă ar fi să-l credem pe Giovanni Papini, a fost un medic german, convertit la filosofia kantiană, pe nume Johann Benjamin Ehrard (1766-1827). În Apologia Diavolului, text publicat în 1795 în Philosophisches Journal, Ehrard consideră că, așa cum este posibilă o moralitate întemeiată pe Bine, poate exista și o moralitate construită pe Rău. Această morală se bazează pe șapte reguli de viață, reguli atât de comune în zilele noastre, încât s-ar putea spune că ne-am însușit foarte bine morala Răului. Iată regulile cu pricina: