vineri, 19 decembrie 2014

Jurnalul unui visător de cursă lungă





Pentru psihanaliză, visele sînt elemente prime în exerciţiile de descifrare a lumii interioare, psihice. Freud, cu a sa Interpretare a viselor, a deschis o perspectivă asupra acestei lumi care, de atunci încoace, nu a mai putut fi ignorată. Dacă pentru Freud, visele îşi trag seva din evenimentele de peste zi şi din întîmplările copilăriei, pentru Carl Gustav Jung, visele au şi un substrat arhaic, sînt, adică, intim legate de filogenia noastră. Mai mult, faptul că animalele şi fetuşii visează este acum o certitudine. Anthony Stevens, în Sinele de două milioane de ani, vorbeşte despre vis în termeni evoluţionişti. Mai exact, „visele sînt, într-un fel, fosile vii care ne dezvăluie preocupările primordiale ale strămoşilor noştri“, ele „reprezintă modalitatea în care întregul repertoriu comportamental al speciei este integrat cu experienţa recentă a individului, crescînd astfel capacitatea de supravieţuire în condiţiile şi exigenţele zilei de mîine“. Noi îi comunicăm strămoşului nostru din paleolitic – prezenţă tulburătoare, instabilă, dublul nostru, care, pe bună dreptate, ne inspiră teamă – ce se întîmplă în lumea actuală, cum mai este ea, iar el ne asigură armele, reflexele mai bine spus, pentru a supravieţui în această lume care a rămas, în felul ei, sălbatică. Este evident, şi în acest caz, rolul compensator al visului, de - spre care s-a tot vorbit şi se vorbeşte nu numai în psihanaliză, ci şi în critica literară. Artele, la rîndul lor, au avut din plin de profitat de pe urma materialului oferit de vise. Romanticii, avangardiştii, experimentaliştii din toate timpurile au abuzat de puterea seducătoare a visului, de incoerenţa şi de hermetismul său. Creaţiile lor au la bază, nu de puţine ori, secvenţe onirice, ele putînd fi considerate, fără a greşi, adevărate jurnale onirice. Cu timpul, jurnalul oniric, jurnalul de vise, a devenit un produs asumat ca atare de cel care îl scrie. Este şi cazul lui Corin Braga care, în 2014, recidivează, după publicarea în 1999 a volumului Oniria. Jurnal de vise (1985- 1995), cu un alt jurnal oniric, Acedia.


Căutarea interioară a unui Paradis


Care este gradul de autenticitate a acestui gen literar reprezentat de jurnalul de vise? Pe de o parte, viselor descrise în paginile jurnalului nu li se poate nega autenticitatea. Pe de altă parte, nici unei ficţiuni nu i se poate nega un anume grad de realitate (cele povestite, la o adică, s-ar putea să se fi întîmplat ca atare!). Jurnalul oniric ne este propus, aşadar, ca un fapt autentic, ceea ce nu reprezintă, în cele din urmă, decît o convenţie literară. De altfel, şi însemnările diaristice stau tot sub semnul convenţiei literare, al ficţionalizării. Încă de la bun început, autorul jurnalului ne prezintă cele trei ipostaze, să le numesc aşa, ale personalităţii sale: Aia, Peter Pan şi Ăla. Reminiscenţă a unor trăiri adolescentine care fisurau pe alocuri, cu ajutorul imaginaţiei, crusta realului, Aia, fără vreo legătură cu vreo proiecţie sau vreun ideal feminin (ne avertizează autorul), este acea proiecţie care, printr-o fascinaţie „dulce“, tinde să izoleze. Aia, înteţind simţurile, oferea o privire fugară, dar intensă asupra unei realităţi subterane cu iz de coşmar. De ea fuge acea proiecţie numită Peter Pan, proiecţie care reprezintă, în fond, nostalgia după o lume sigură, protejată. Peter Pan, „băiatul zburător“, trebuia să găsească, la întoarcerea sa din Neverland, fereastra deschisă, altfel risca să rămînă afară, „privind înăuntru la o fericire care lui îi rămînea pentru totdeauna inaccesibilă“. Această ipostază este relaţionată de autor cu un accident biografic. Mama sa, pe cînd era însărcinată în luna a opta, a alunecat pe zăpadă şi a pierdut lichid amniotic. Fiind singură acasă, nu s-a dus de urgenţă la spital, ci a stat acasă o zi sau două, pînă cînd o vecină a trimis-o cu salvarea la spital, unde i-a fost provocată o naştere forţată. În legătură cu acest incident, autorul mărturiseşte: „Nu am amintiri legate de sufocare sau altă formă de traumatism fizic, dar Hook (filmul lui Steven Spielberg din 1991, n.m.) mi-a actualizat parcă întreaga angoasă a copilului care nu se poate naşte, care bate la fereastra lumii reale, privind cu disperare la lumea dinlăuntrul camerei, speriat că nu va putea intra niciodată şi va rămîne să bîntuie în zbor ţinuturile miraculoase şi letale ale unui Tărîm de Niciunde şi de Nicăieri. Copilului acestuia din mine, care rîde, face tumbe, se aruncă prin aerul imaginaţiei în sus şi în jos, face pozne şi vrea să fie iubit, i-am spus Peter Pan“. De îndată însă ce Peter Pan intră pe fereastră în lume, el este înlocuit de un altul, un personaj adaptat lumii reale, insensibil, ceea ce Jung a numit persona. Corin Braga l-a numit, simplu, Ăla. Între cele trei ipostaze se dă o luptă continuă, din care Aia „s-a retras, bolnavă de moarte şi tot mai transparentă“. În schimb, Ăla, persona, a devenit din ce în ce mai puternic.

Acedia surprinde această luptă, dar şi căutarea disperată nu a realităţii subterane oferite de Aia, ci a unei alte realităţi de o calitate superioară, singura adevărată: „Fantasmă tot mai îndepărtată, iluzie de evadare ratată, speranţă de transcendere strivită în faşă, iată-mă tot aici, capricorn dînd disperat cu cornul într-un tavan fără trapă de ieşire, inundate de acedia, spaima că nu faci ceea ce trebuie şi că eliberarea nu va veni niciodată“. Nu miră această questa, Corin Braga fiind un expert, de altfel, în istoriile utopiei (sau ale antiutopiei), care a scris despre încercările eşuate de a găsi Paradisul terestru – Edenul oriental şi Avalonul occidental (şi aici trebuie menţionate cele două volume în franceză ale lui Corin Braga, Le Paradis interdit au Moyen Âge. La quête manquée de l’Éden oriental şi La quête manquée de l’Avalon occidental. Le paradis interdit au Moyen Âge – 2). Tentativa sa, iată, se înscrie în aceeaşi categorie a căutării unui Paradis (de această dată unul interior), un Paradis care însă pare din ce în ce mai îndepărtat, mai ocultat sub faldurile unei realităţi grosiere. Această căutare interioară are un corespondent exterior: fugile dese la Sibiu, loc al copilăriei autorului, un topos încărcat cu magia tinereţii, un loc protector. De asemenea, rod al acestei questa pot fi considerate şi visele cu casa bunicilor din Alba Iulia, vise în care apar, nu de puţine ori, şi cei doi bunici, în ipostaza unor personaje misterioase, încărcate de înţelepciunea unei alte dimensiuni.

Visele – un instrument capabil de a contracara o lume calpă


Deocamdată, visele sînt singurele semnale, borne prin care cealaltă lume îşi face simţită prezenţa. Ele sînt, de cele mai multe ori, scenarii coşmareşti, neliniştitoare, intense, fantasme plămădite mai degrabă în lumea subterană a lui Aia şi care deseori par a-l deruta pe visător. Dar Corin Braga nu este un visător obişnuit, ci unul exersat, care, asemenea unui şaman, încearcă să ia în stăpînire lumea onirică, controlîndu-şi corpul din vis. Aşa procedează şi personajul său, Luiza Textoris. Ca şi ea, visătorul din Acedia se teme de imposibilitatea de a mai distinge, la un moment dat, imaginarul de real, visul de realitate, de a nu rămîne blocat în lumea de vis, aşa cum i s-a întîmplat Luizei Textoris. Sfaturile lui Carlos Castaneda legate de lumea visului au fost luate destul de în serios, pare-se, de Corin Braga. Tentativele sale de a-şi controla corpul din vis, de a-l face să se deplaseze cît mai uşor în aşa-numitele vise de zbor îşi au originea în cărţile „şarlatanului“ Castaneda. În plus, Corin Braga, asemenea lui Castaneda, încearcă în ficţiunile sale să forţeze limitele realului, să imagineze depăşirea graniţei dintre real şi vis, proiect pe care şi l-a asumat, de altfel, şi în viaţa de zi cu zi: „[...] citind amănunte concrete despre viaţa lui, Castaneda mi-a apărut dincolo de dilema dacă minte sau povesteşte fapte trăite în cărţile sale. Desigur, a inventat mult, poate totul, şi totuşi nu e un impostor pur şi simplu. Ce monstruoasă transformare a făcut cu el însuşi ca să devină cel ce se inventează şi se scrie? Fenomenul e mai adevărat şi mai terifiant decît dacă mi s-ar fi confirmat că e real tot ceea ce a scris. Oare m-am identificat cu el prin proiectul meu de a-mi duce romanele la limita realităţii, în punctul unde adevărul transcende distanţa dintre ficţiune şi viaţă, unde fiinţa abisală ţi se deschide ca un canal de lavă subacvatică spre suprafaţă şi te implică la un mod ireductibil şi definitiv, în care proiecţia în afară face ca fricile nevrotice să sedimenteze în lumea de zi cu zi?...“.
Nici exerciţiile de yoga, nici meditaţiile, nici visele controlate, nici desele reîntoarceri în Paradisul copilăriei nu reuşesc să atenueze angoasa care-l bîntuie pe autorul însemnărilor din Acedia. Însă questa sa nu este una ratată, eşuată. Dimpotrivă, drumul este cel care contează, descoperirea treptată a unei noi realităţi. Deocamdată, doar visele sînt capabile să dezvăluie cîte ceva din această lume, şi tot prin vise este posibilă explorarea ei. Dacă pentru Anthony Stevens, în siajul psihanalizei jungiene, visele reprezintă un mod de comunicare cu sălbaticul din noi, bătrîn de milioane de ani, pentru Corin Braga, visele reprezintă modul de a comunica nu doar cu sălbaticul din noi, ci cu o întreagă lume veche de milioane de ani. Visele, aşadar, reprezintă singurul instrumentar capabil de a contracara o existenţă calpă prin impunerea unei alte realităţi, cu legi şi caracteristici proprii, în care, pînă acum, doar şamanii sau magii au reuşit să se descurce, o lume a unor puteri nebănuite, o lume care poartă în ea sămînţa unor deveniri viitoare – cine ştie?


Corin BRAGA

Acedia: jurnal de vise (1998-2007)

Editura Polirom, Iaşi, 2014, 272 p. 

Apărut în „Observator cultural”, nr. 753, 19.12.2014



marți, 9 decembrie 2014

Gnosticismul la Ioan Petru Culianu





În 1985, după volume ca Psihanodia sau Experiențe ale extazului, Ioan Petru Culianu propune un alt studiu despre gnosticism, cu evidente accente critice. Titlul volumului, Gnosticism și gândire modernă: Hans Jonas, sugerează o monografie. Este, într-adevăr, vorba despre o monografie, însă, pe de altă parte, după cum recunoaște însuși autorul, studiul concretizează un vechi proiect, datând încă din 1973, care a căpătat o primă formă în teza de licență din 1975 susținută la Università Catolica „del Sacro Cuore” din Milano. Volumul Gnosticism și gândire modernă: Hans Jonas este unul important pentru perioada în care Culianu s-a dedicat studiului gnosticismului, dintr-un motiv simplu: avem de-a face, în acest caz, cu „o rapidă prezentare a fenomenului și a istoriei studiilor despre gnosticism”, în care vocea critică și erudiția lui Culianu sunt vizibile. Dar să vedem care sunt obiecțiile lui I.P. Culianu legate de modul în care Hans Joans a ales să se raporteze la gnosticism.

În primul rând, I.P. Culianu a respins categoric ipoteza iraniană a dualismului gnostic și, asemenea lui Gilles Quispel, considera dualismul un produs al iudaismului târziu, elenistic. Hans Jonas, pe de altă parte, deși a abandonat teza originii iraniene, nu a agreat ipoteza originii iudaice, invocând incompatibilitatea acesteia cu „antisemitismul gnostic”. Culianu, în schimb, se situează, influențat fiind de modul în care a definit gnosticismul Ugo Bianchi, istoric invocat adesea în paginile studiului, pe baricade opuse. Ugo Bianchi considera gnosticismul „moștenitorul de drept, dacă nu de fapt, al speculațiilor «misteriosofice» apărute în spațiul grec chiar înainte de Platon”. Trebuie menționat aici că Bianchi înțelegea prin „misteriosofice” doctrinele și concepțiile religioase grecești care au preluat concepte din practicile religioase de tip mistic și misteric, reinterpretându-le din perspectiva unei înțelepciuni (sophia) revelatoare. Cu alte cuvinte, gnosticismul ar fi, în viziunea lui Bianchi, o „iudaizare” și „creștinare” a misteriosofiei greco-elenistice, ipoteză pe care Culianu, deocamdată, nu o ignoră. Dimpotrivă, până la desăvârșirea viziunii sale sistemice, istoricul, contextualul vor ocupa un loc esențial în scrierile lui I.P. Culianu.

În lumea modernă, crede Jonas, gândirea și simțirea gnostice nu au dispărut, dimpotrivă, au proliferat. Într-un interviu din 1975, acordat lui I.P. Culianu, recunoaște că este vorba mai degrabă de un „spirit al vremii”, de un soi de pesimism contextual. Cele două războaie mondiale, apoi criza economică au favorizat acest tip de atitudine. „Cred că ceva în Europa se înrudea cu gnosticismul: situația apocaliptică și nihilistă”, recunoaște Jonas. Gnosis und spätantiker Geist, volumul din 1934 semnat de Hans Jonas, primul volum din două, deși a avut slabe ecouri critice, a devenit, după cum i-a mărturisit mai apoi Karl Jaspers, „un factor major în viața secretă a intelligentsiei germane din timpul războiului”. Gilles Quispel, la rându-i, a recunoscut că, de asemenea, și în Olanda ocupată cartea a avut numeroși cititori. Hans Jonas era îndreptățit, așadar, să afirme: „Cred că atinsesem nervul sensibil al unei epoci”. Modest, însă, nu-și absolutizează meritele: „Asta nu înseamnă – și trebuie s-o subliniez – că interpretarea pe care am dat-o gnosticismului era corectă: ea se potrivea doar cu starea de spirit provocată de circumstanțele istorice...”. Ce aducea nou gnosticismul în contextul vremii sale și prin ce se înrudește cu perioada interbelică și chiar cu cea postbelică? Platon, filosof cu o influență majoră în antichitate, în ciuda doctrinei „căderii sufletului”, recunoaște necesitatea existenței acestei lumi în desăvârșirea întregului. La Plotin, ca și la Platon, este evidentă atitudinea de respect pentru cosmos, perceput ca armonic, divinizat. Gnosticismul, pe de altă parte, înlocuiește viziunea unui cosmos divinizat cu unul demonizat, creat de arhonții cei răi, care instaurează o spaimă față de această lume. Culianu, pe urmele lui Jonas, descrie astfel acest fenomen: „Transformarea constă în faptul că sufletul însuși nu se mai află în opoziție cu materialitatea corpului, ci intră în structura cosmosului tenebros, este demonizat, supus forțelor malefice. Eliberarea stă în negarea de sine însuși ca existență psihică, negare a cosmosului în același timp, care duce la regăsirea scânteii de spirit ascunse, aparținătoare Dumnezeului necunoscut”. Este de înțeles, prin urmare, de ce la început de secol XX exista o empatie față de un astfel de mod de a percepe lumea. Nici după cel de al doilea război mondial lucrurile nu s-au schimbat. În aceeași notă, comunismul, în esența sa demonică, poate fi văzut ca un construct născocit de către arhonții malefici. Lumea comunistă era o lume demonizată, iar evadarea constituia principala preocupare a celor prinși în acest angrenaj. I.P. Culianu recunoaște că tema gnosticismului i s-a impus de la sine tocmai pentru că venea dintr-o astfel de lume condusă de niște arhonți răi. De menționat că interesul pentru gnosticism al tânărului I.P. Culianu se datorează, după cum am mai precizat, profesorului Ugo Bianchi, cu care începe să studieze în 1973. Nu-i de mirare, așadar, că volumul despre Hans Jonas reprezintă, în fond, o critică, de pe pozițiile lui Ugo Bianchi, a modului existențialist (heideggerian) de analiză a gnosticismului practicat de Jonas.

Pentru Hans Jonas, gnosticismul, după cum am văzut, are subtile și trainice legături cu secolul al XX-lea, secol dominat de o acută viziune nihilistă asupra existenței. În eseul „Răzbunarea gnosticilor (gnosticismul şi literatura secolelor XIX ŞI XX)” (1984), Culianu face o scurtă prezentare a câtorva elemente/carcateristici gnostice recognoscibile şi în literatura secolelor XIX-XX. Caracteristicile ar fi următoarele: dualism anticosmic, consubstanțialitatea între cel care cunoaşte şi instrumentul cunoaşterii, caracterul emanaţionist, anticosmismul (de fapt, unica trăsătură distinctivă a gnosticismului). Spre deosebire de Jonas – sau ducând mai departe viziunea lui Jonas – I.P. Culianu face o distincţie importantă între nihilismul gnostic şi cel modern, distincţie reluată şi în volumele Gnozele dualiste ale Occidentului şi Arborele gnozei. Pe scurt, avem, pe de o parte, un nihilism metafizic, pe de altă parte, un nihilism antimetafizic. Dacă acţiunea gnosticilor de deconstrucţie era îndreptată atât împotriva lumii fizice, cât şi împotriva lumii de dincolo, ea nu urmărea distrugerea transcendenţei (cel puţin nu în totalitate), asemenea nihilismului modern. Distincția merita, cred eu, precizată. 

În Psychanodia I. A Survey of the Evidence Concerning the Ascension of the Soul and its Relevance, volum apărut în 1983 în Olanda, și tradus la noi cu titlul Psihanodia. O prezentare a dovezilor cu privire la ascensiunea celestă a sufletului și la importanța acestuia, Culianu s-a oprit asupra temei ascensiunii sufletului la cer, Himmelsreise der Seele, temă centrală în gnosticism și care l-a preocupat, printre alţii, și pe Hans Jonas. Încă din  introducere, Culianu recunoaște că unul dintre obiectivele volumului este acela „de a combate din rădăcină vederile «tradiționale» greșite în domeniul a ceea ce se numește «die Himmelsreise der Seele» sau «înălțarea la cer a sufletului», un domeniu în care religionsgeschichtliche Schule continuă să dețină monopolul”. Pentru Wilhelm Anz, primul exponent al religionsgeschichtliche Schule, ideea înălțării sufletului la ceruri și-ar avea originea în Iran. Wilhelm Bousset, în lucrarea Die Himmelsreise der Seele (1901), propune, pe urmele lui Anz, același loc: Iranul. De asemenea, Bousset susținea că „originea dualismului gnostic nu putea fi iudaică, deoarece Dumnezeul iudeilor a suferit în gnosticism un proces de «demonizare», al cărui rezultat a fost transformarea sa în demiurgul rău al acestei lumi”, formă particulară de antisemitism incompatibilă, susținea Bousset, cu gândirea religioasă iudaică. E. Peterson, G. Quispel și I.P. Culianu au demonstrat că lucrurile nu stau astfel, că influența iudaică în configurarea gnosticismului a fost esențială. În volumul Experiențe ale extazului, Culianu susține, în siajul altor cercetători, că formarea dualismului gnostic este produsul unei schimbări majore în contextul socio-politic din Palestina secolului I p.C. Unele grupuri evreiești, după distrugerea Templului din Ierusalim, dezamăgite de lipsa intervenției divine, au ales să creadă că Dumnezeul acestei lumi este un Arhonte rău, un zeu secundar, iar Dumnezeul adevărat s-a retras undeva, în afara acestei lumi, lume care, în fapt, este o creație a Arhontelui cel rău. În unele medii iudaice s-a dezvoltat o atitudine de nemulțumire față de un Dumnezeu care a permis înfrângerea evreilor de către romani atât în 70 p.C., cât și în 135 p.C.

Gnozele dualiste ale Occidentului, volum apărut în 1990, la editura pariziană Plon, sub titlul Les Gnoses dualistes d' Occident. Histoire et mythes și reluat în engleză în 1992 cu titlul The Tree of Gnosis. Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism, dezvăluie deja o manieră proprie de abordare a gnosticismului, desăvârșită în varianta engleză. Scopul mărturisit al cercetării este „studiul miturilor vehiculate de un grup anumit de curente religioase numite de noi «dualisme ale Occidentului».” Autorul recunoaşte că aspectul istoric al problemei va fi tratat minimal, accentul căzând pe tratarea sistematică şi sincronică a acestor credinţe. Pentru că, până în acest punct, nu am afirmat clar diferența dintre dualism și gnosticism, o fac acum, pornind de la volumul din 1990 al lui Culianu. Dualismul presupune opoziţia a două principii (lui opunându-i-se monismul). Spre deosebire de dualism, gnosticismul vehiculează două mituri dependente unul de celalalt, cel al înţelepciunii căzute şi cel al demiurgului ignorant sau al trickster-ului. În al doilea rând, atitudinea de fond a gnosticismului este una revoluţionară, această atitudine calificându-l drept o contra-cultură în raport cu doctrinele şi religiile perioadei sale de manifestare: el neagă bunătatea Creatorului, considerându-l un Demiurg ignorant şi mândru, şi, de asemenea, neagă principiul antropic, principiu care postulează că omul a fost făcut pentru lumea de aici, iar lumea de aici a fost făcută pentru om.

Premiza volumului este clar formulată de la bun început: „Cum vom afirma în paginile ce urmează, omul şi sistemul de producţie mitică se gândesc ei înşişi şi câteodată se re-gândesc unul pe celălalt”. Termenul-cheie, în rândurile citate, este acela de sistem. Mai departe, dualismul este definit ca proces de gândire, proces al cărui rezultate pot fi încadrate, iată, sistemic, adică într-un sistem. Dualismul este „un proces de gândire care, o dată pus în mişcare, produce de la sine o infinitate de variante perfect previzibile (s.m.), plecând de la o simplă analiză logică. Studiul acestui proces formează obiectul cercetării noastre”. Ceea ce ne propune Culianu este o schemă alcătuită din mai multe posibilităţi și soluţii, în istorie impunându-se doar unele dintre acestea, celelalte fiind repudiate prin jocul puterii: „Viaţa, ca şi mitul, este domeniul alegerilor multiple. Şi, ca şi în viaţă, o alegere greşită în mit poate fi fatală. Aşa a fost pentru nenumăraţi marcioniţi, maniheeni, paulicieni şi cathari… Se moare şi se trăieşte într-un adevăr care nu-i decât unul din multe”. Gnosticii, şi dualiştii în general, nu au făcut decât să aleagă din această schemă soluţii afine cu viziunea lor despre lume. Deja I.P. Culianu, cu aceste două volume, iese din domeniul strict al istoriei religiilor și glisează înspre științele cognitive, metoda sa sistemică fiind, în fond, una cognitivă.

Am urmărit, iată, pe scurt, traseul parcurs de Ioan Petru Culianu prin istoria încâlcită, uneori, a gândirii și credinței gnostice, pornind de la volumul dedicat lui Hans Jonas, un volum care se plasează la mijlocul acestui traseu. Am încercat să surprind contribuțiile lui Culianu în acest domeniu, care, împreună cu cele din domeniul la fel de stufos al magiei renascentiste, dau socoteală de o erudiție (dar și de o intuiție) extraordinară, prea devreme redusă la tăcere.



Citatele provin din volumele:

1. Ioan Petru Culianu, Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu la nihilismul modern, Nemira, București, 1999
2. Ioan Petru Culianu, Experienţe ale extazului.  Extaz, ascensiune şi povestire vizionară din elenism până în Evul Mediu, Nemira, București, 1997
3. Ioan Petru Culianu, Gnozele dualiste ale Occidentului. Istorie și mituri, Polirom, Iași, 2013
4. Ioan Petru Culianu, Gnosticism şi gândire modernă: Hans Jonas, Polirom, Iaşi, 2006
5. Ioan Petru Culianu,  Psihanodia, Nemira, București, 1997

Apărut în revista „Steaua”, nr. 11-12/ 2014

joi, 4 decembrie 2014

Schopenhauer și sexul






Cinic până-n pânzele albe, ironic, aflat mai mereu, cu textele sale, în proximitatea kitsch-ului, Alain Guyard este, în fond, un tip foarte simpatic, lucru pe care nu cred că l-ar nega prea mulți. 33 de lecții de filosofie de și pentru băieții răi confirmă cu asupra de măsură acest statut al lui Guyard. În volumul din 2013, sunt luați în răspăr filosofi ca Socrate, Diogene, Spinoza, Schopenhauer, Foucault etc., iar conceptele și viziunile lor sunt traduse în exerciții practice pentru omul începutului de secol XXI. Este un joc crud și amuzant în același timp, prin care Alain Guyard încearcă să evidențieze ineficacitatea unor idei care, secole de-a rândul, au fost (și încă mai sunt) considerate sacre, invulnerabile. Filosofia este întoarsă pe toate părțile, contorsionată în fel și chip, scoasă la înaintare în diverse contexte. În capitolul dedicat lui Schopenhauer, Guyard rezumă astfel „înțelepciunea” acestuia: „Bătrânul frige-linte se concentrează pe defectul nostru major: ne imaginăm tot felul de idioțenii sentimentale când e vorba, de fapt, doar de carnea înfierbântată în așteptarea unei partide pe cinste”. Merită reprodus și exemplul concret pe care autorul ni-l servește în acest caz:


Îmi amintesc de o roșcată agitată, cu privirea plină de scânteieri fierbinți, precum coada unui șarpe-cu-clopoței. Femeia asta înfiorătoare, pe lângă faptul că dădea pe gât râuri de tărie cu furia disperată a omului care nu mai reușește să se îmbete, preda filosofia unor liceeni virili, care studiau rugby la Narbonne, și care se aflau în plină înflorire a testosteronului. Tipa îl avea pe Schopenhauer la degetul mic, cu unghia-i ascuțită dată cu lac roșu. De fiecare dată când vreun nefericit cu pantalonii în vine încerca să-i facă ochi dulci, ea îl întreba ca din întâmplare, cu o voce de mătase deșirată:
„Mă iubești?”
Și aproape întotdeauna, fraierul cu sula încordată mai ceva ca aritmetica chineză îi răspundea ca plecat din pușcă:
„O, Sidonia, desigur că vă iubesc.”
La care ea, cu o voce doctorală și tăioasă:
„Nimic nu e mai mincionos decât te iubesc.
- Cum adică? Se alarma bietul excitat, cu erecția tremurând. Pot să vă asigur, dragă prietenă, de puritatea sentimentelor mele și...”
Dar Sidonia își deschidea imediat gura larg, ca o foarfecă de circumcizie, izbucnind într-un hohot de râs germanic și nihilist, după care începea:
„Iată-te, James, fremătând de ceea ce crezi că e iubire pentru mine, dar care nu e decât tirania propriilor măruntaie. O să te frămânți zile întregi, o să-mi oferi flori, o să încerci să mă faci să râd, o să joci comedia romantismului și o să-mi îndrugi baliverne aristofanești gen suflete-pereche. Dar mai ales, mai ales, va trebui să suporți frustrarea teribilă de nu mă putea avea chiar aici, direct pe podeaua asta din cancelarie. Și toatea astea doar pentru ca în două săptămâni să te las să-mi picuri niștre stropi penibili în fofoloancă după două-trei tentative de împingeri sacadate și o grohăitură de mistreț. Atunci, teribila frustrare de a nu mă poseda imediat ca un animal doar ca să te ușurezi în măruntaiele mele va fi urmată, dragă James, de o altă durere, a celui care se plictisește după o partidă, se întoarce la perete și începe să sforăie după ce a fumat o țigară, fiindcă liniștea așternută i se pare apăsătoare. Sau și mai rău, o să ne căsătorim, noi doi, James, și o să facem copii frumoși, și când corpul meu o să fie deformat de două sau trei sarcini, o să-ți fie scârbă de mine și o să te duci să ți-o tragi pe altundeva, în căutarea unui vagin mai proaspăt. Cauza nu va fi că mă iubești  mai puțin cu fiecare zi, ci doar că te plictisești pe zi ce trece. Dar fii fără grijă, dragă James, și eu o să-ți pun coarne cu alte organe, nu din răzbunare sau din plăcere, ci pentru că vulva comandă și pentru că, la fel ca minotaurul care cere ofrandă doar de la tineri atenieni, și pomponul dintre cracii mei – crăpătura mea metafizică ce se deschide peste vacuitatea oricărei relații amoroase, regina nopții închisă de roua neantului – are nevoie de o ofrandă de scule reînnnoită periodic, pe care o va absorbi cu lăcomie, nu pentru a profita de clipa prezentă, ci pentru că suntem artizanii propriei nefericiri de îndată ce ne dorim  să fim stăpânii propriei plăceri.
Așadar, penetrează-mă repede, dragă James, și s-o terminăm odată. Dar să nu zici că nu te-am avertizat: panta e alunecoasă și nu duce nicăieri.”


Alain Guyard, 33 de lecții de filosofie de și pentru băieții răi, traducere de Marius Constantinescu, Editura Baroque Books & Arts, București, 2014