I.P. Culianu despre gnoză şi magie

În 1972, Ioan Petru Culianu pleca din România, după tergiversările de rigoare din perioada comunistă, cu o bursă de studii în Italia, la Universitatea din Perugia. Astfel începea periplul lui Culianu prin lume, un periplu întrerupt tragic în 1991. Interesul acestuia pentru gnosticism, mai exact pentru dualismul religios, apare tocmai în acea perioadă de început de pribegie, după cum mărturiseşte într-un text introductiv la volumulArborele gnozei: „Atunci, în 1973, mi-am schimbat domeniul de cercetare din indologie în gnosticism şi am studiat în consecinţă cu Ugo Bianchi la Milano, aproape patru ani, timp în care am dat diferite examene de creştinism timpuriu, Noul Testament, teologie biblică, antropologie, istorie medievală şi alte cîteva discipline, m-am simţit atras de gnosticism într-un fel pe care Hans Jonas [...] l-ar fi numit «cu rădăcini existenţiale». Acum [...] cred că modul meu de a privi lumea în acea perioadă deriva, cu siguranţă, din cei douăzeci şi doi de ani pe care i-am petrecut într-unul din cele mai totalitare ţări comuniste: România. Am evadat de acolo în 1972, dar trauma a mai persistat încă vreo zece ani. [...] Dacă eu mi-am aflat vindecarea, România nu şi-a aflat-o încă, dar acesta este cu totul alt subiect. În orice caz [...], rămîn cu o datorie amară faţă de acei Arhonţi ai răului care m-au alungat în exil, pînă mi-am găsit o patrie primitoare“. Gnosticismul nu este ales, iată, tocmai întîmplător, de tînărul savant al religiilor.

În încercarea sa de a reconstitui un model forte de semioză hermetică, Umberto Eco, în Limitele interpretării, se opreşte şi asupra gnosticismului, privit ca deviaţie de la modelul raţionalismului greco-latin. Viziunea lui Eco se opune oarecum celei a lui Culianu, în măsura în care primul consideră, de exemplu, că omul gnostic, prin puterea cunoaşterii, devine un fel de Űbermensch. „Gnoza – afirmă Eco – nu e, precum creştinismul, o religie pentru sclavi, ci o religie pentru stăpîni“ (este vizat, iată, caracterul elitist al gnosticismului). Printre curentele, modele şi tendinţele (culturale moderne) care, într-un fel sau altul, au la bază viziunea gnostică (sau un impuls gnostic), Eco enumeră „celebrarea esteticii răului ca experienţă de revelaţie (Sade)“, „decizia atîtor poeţi moderni de a căuta experienţe vizionare graţie istovirii cărnii, prin excesul sexual, extaza mistică, drogul sau delirul verbal“. Tot consecinţe ale „sindromului gnostic“ sînt şi marxismul, leninismul, existenţialismul sau psihanaliza jungiană. Ba chiar, susţine mai departe Eco, „a fost identificat un moment gnostic în orice apariţie a Supraomului, în orice condamnare aristocratică a civilizaţiei de masă, în hotărîrea cu care profeţii raselor superioare au decis să treacă, pentru a realiza o reintegrare finală a celor perfecţi, prin sînge, prin masacru, prin genocidul hylicilor, al sclavilor iremediabil legaţi de materie“.

Dacă Umberto Eco, intransigent, consideră gnosticismul o deviaţie a unui model – este vorba de modelul raţionalismului grecolatin –, deviaţie care stă sub semnul lui Hermes, un zeu „volatil, ambiguu, părinte al tuturor artelor, dar zeu al hoţilor, iuvenes et senes în acelaşi timp“, un zeu care „nu cunoaşte graniţe spaţiale şi poate să fie în diferite forme şi în locuri diferite în acelaşi moment“, I.P. Culianu vede în gnosticism un model de eludare a acestei lumi, o lume stăpînită de Arhonţi ai răului. Legătura sa cu gnosticismul este una intimă, de ordin personal, după cum a şi mărturisit. Modelul gnostic, în cazul lui Culianu, nu este doar unul al ambiguităţii, al diluării graniţelor şi identităţilor, al unui adevăr a cărui cunoaştere asigură salvarea, ci reprezintă şi unul dintre multele moduri de manifestare posibile (ale unui fenomen religios, în acest caz) prefigurate de metoda lui sistemică, toate la fel de adevărate în viziunea lui Culianu.

Despre gnoză (1974-1979)

 

Interesul pentru gnosticism al lui Ioan Petru Culianu datează, spuneam, încă de la începutul anilor ’70 ai secolului trecut. Seria de articole publicate între 1974 şi 1979, acum apărute în Iter in silvis. Eseuri despre gnoză şi alte studii (Polirom, 2012), o dovedeşte cu asupra de măsură. Este vorba despre o abordare fenomenologică a gnosticismului – mai exact, este propusă o fenomenologie a gnozei. Eduard Iricinschi, în eseul introductiv al volumului, remarcă îndreptăţit că, în aceste texte ale lui Culianu din anii ’70, influenţa atît a lui Mircea Eliade, cît şi a lui Ugo Bianchi, profesor al lui I.P. Culianu, este mai mult decît vizibilă. Mai mult: „Diversitatea şi inegalitatea tematică a acestui volum stau mărturie pentru faptul că, între 1974 şi 1979, cercetarea lui Culianu a dezvoltat aproape în întregime tematica Mircea Eliade, a epuizat principalele izvoare ale temelor despre religie şi putere, a pus fundaţiile altor două teme majore, gnozele dualiste şi ascensiunea sufletului în Antichitatea tîrzie şi Evul Mediu, şi a folosit, deşi dintr-o perspectivă heideggeriană care avea să se atenueze pînă în 1984, cadrul teoretic al dinamicii civilizaţiilor dezvoltat înEros şi magie în Renaştere“.

Culianu însuşi recunoaşte că în eseurile sale din Iter in silvis, volum apărut în 1981, în Italia, firul conducător îl constituie „fenomenologia cu multiple feţe a gnozei“. Esenţială este, în acest caz, indiferent de perioadele abordate, întrebarea: „de unde vine răul?“, întrebare al cărei răspuns – fie că e vorba de Empedocle sau de Bulgakov – se dezvoltă mai mereu într-o amplă teodicee, adică într-o „explicaţie a originii răului compatibilă cu existenţa Divinităţii“. Viziunea care stă la baza acestor explicaţii este una dualistă: lumea, teritoriu al răului, este condusă de un Arhonte tiran, iar omul este condamnat să rămînă prizonier pe vecie, prin interminabile reîncarnări, al acestei lumi. Omul, însă, posedă şi o scînteie divină, scînteie moştenită de la adevăratul Creator şi pe care Arhontele, copie palidă a Creatorului, nu o deţine. Scînteia respectivă îl poate ajuta pe om să se salveze, să evadeze pentru totdeauna din lumea Arhontelui rău. Mai exact, în gnosticism, Arhontele, Demiurgul lumii vizibile, „a fost creat – spune Culianu în articolul Femeia din ceruri şi umbra ei –, nu procreat în acord cu spiritul, în timp ce omul a fost şi procreat prin colaborarea spiritului, fiind aşadar superior demiurgului şi arhonţilor săi“.

În analiza din perspectivă gnostică a poeziei Mureşanu de Mihai Eminescu (Romantism acosmic la Mihai Eminescu), I.P. Culianu expune trăsăturile principale ale gnosticismului (în acest caz, siro-egiptean): acosmismul antropologic (omul nu aparţine acestei lumi), demiurgul rău al lumii vizibile (un zeu neputincios, capricios, lipsit de scînteia divină; „adevărata“ divinitate se menţine, în raport cu lumea, „într-o inaccesibilă transcendenţă“), omul – consubstanţial cu „adevărata“ divinitate (se poate elibera de sub domnia Arhon telui cel rău), transformarea personajelor negative ale Vechiului Testament (Lucifer, Cain etc.) în personaje pozitive şi invers, caracterul elitist al sistemelor gnostice, metensomatoza (reîncarnarea). Nu greşesc, cred, dacă afirm că lui I.P. Culianu îi revine meritul de a fi deschis această perspectivă asupra poeziei eminesciene.

În „Patimile“ Sophiei în gnosticism din perspectivă istorico-comparativă, articol din 1976, problema răului – esenţială, repet, în gnosticism – este relaţionată cu mitul unei divinităţi decăzute, o divinitate de gen feminin, Sophia. Acest eseu, este de părere Eduard Iricinschi, pare scris „din perspectiva unui student feminist al religiei avant la lettre“, iar notele politice ale textului sînt mai mult decît evidente. Sophia, imperfectă şi decăzută, un trickster feminin, se află într-o permanentă revoltă împotriva divinităţii supreme (masculine). Se poate vorbi, în acest caz, şi despre incapacitatea divinităţii feminine de „a suporta o ordine masculină poate prea rigidă“. Răzvrătirea ei produce dezechilibru, iar acesta îi afectează atît pe oameni, cît şi pe zei. Divinitatea vinovată de acest dezechilibru îi ajută, însă, pe oameni şi le dăruieşte ceva din scînteia divină a Tatălui. Alegerea acestui personaj ar reflecta, la o adică, susţine Eduard Iricinschi, viziunea sumbră a lui I.P. Culianu asupra pleormei – tărîmul divin şi, prin urmare, perfect al divinităţii în gnosticism –, un ţinut ce pare guvernat de o divinitate coercitivă, care aminteşte de un regim totalitar. Schema mitului este una simplă: Sophia a păcătuit, iar mai apoi, a pătimit, despărţită fiind de Tatăl: „Aceste urmări pricinuite de durerea Sophiei despărţite de Tatăl capătă numele generic de patimi şi, mai precis, de suferinţă, teamă, privaţiune, ignoranţă. Constau într-o repetată agitaţie verticală, în sus şi în jos, în eşecuri, plînsete, zvîrcoliri etc. De ce a ajuns Sophia în această stare? Pentru că a gînditfără permisiune, iar gîndirea ei (enthymesis) fiind activă (argos), scoate la iveală o creaţie incompletă (atelestos), informă, haotică. Ce anume a gîndit fără permisiune?

O altă versiune ce aparţine, probabil, tipului mai arhaic al mitului explică că ea a vrut să procreeze prin imitarea Tatălui, adică singură, fără syzygos, fiindcă ignora că increatul, fiind principiul a toate, rădăcină, profunzime şi abis, are capacitatea de a crea singur, în timp ce ea, pe de altă parte, ca fiind creată şi născută după multe altele, nu putea să aibă puterea increatului“. Analiza mitului Sophiei va fi reluată de către Culianu – într-o notă mai complexă – în volumul Gnozele dualiste ale Occidentului.

Demonizarea cosmosului – plasarea Infernului din adîncurile pămîntului în ceruri, mai exact în zona sublunară – este un alt aspect al gnosticismului la care face referire I.P. Culianu. Apariţia infernului astral – demonizare a cerului care a căpătat proporţii după sec. I d.H. – este pusă în relaţie de către tînărul istoric al religiilor cu cele ce se întîmplau în Israel în sec. I d.H. (ocupaţia romană, distrugerea Templului). Ideea este prezentă, de altfel, şi în eseul Religia şi creşterea puterii, apărut în volumul Religie şi putere (Polirom, Iaşi, 2005).

Încă din 1975, Culianu s-a arătat interesat de relaţia dintre putere şi religie, de modul în care, deseori, religia poate deveni un instrument al puterii. În articolul Religia ca instrument al puterii şi mijloc de eliberare în mediul non-creştin, I.P. Culianu avansează ideea că „religia este fără îndoială un model simbolic menit să creeze şi o opinie de masă şi, în consecinţă, ea premerge metodele empirice care vor constitui disciplina numită psihologia maselor“. Puterea, de obicei, este deţinută de un aşa-zis manipulator al sacrului, căruia, în virtutea unor „imperative impersonale“, i se dă ascultare. Fie că este şaman, fie că este vraci, fie că este preot, opinia acestui manipulator al sacrului este decisivă în cadrul comunităţii din care face parte.

Cu toate acestea, religia asigură şi mijloace de eliberare, aşa cum se întîmplă în budismul zen. I.P. Culianu are în vedere şi un aspect mai special al tehnicilor de eliberare: antinomismul. Acesta presupune un comportament antisocial, ignorarea tuturor regulilor impuse de societate, de doctrinele religioase – o încercare de a anihila ego-ul, personalitatea, orgoliul, o încercare în genul celei din filmul lui Lars von Trier din 1998, The Idiots (Idioterne).

Volumul Iter in silvis I. Eseuri despre gnoză şi alte studii (Polirom, 2012) conţine, în mare parte, texte legate de una dintre temele care îl vor obseda pe I.P. Culianu pînă la moartea sa din 1991, şi anume dualismul religios, în speţă gnosticismul. Multe dintre temele acestui volum vor fi reluate, mai tîrziu, în studii consistente, savante şi, mai ales, incitante prin ipotezele avansate, nu de puţine ori îndrăzneţe. Deocamdată, în textele din Iter in silvis, după cum recunoaşte chiar autorul, există doar „fulgerări ale unei gîndiri care încearcă cu anxietate să cuprindă întregul, însă căreia îi este cu neputinţă să abandoneze particularul, (gîndire) împărţită între tentaţia sintezei şi necesitatea analizei“.

Ioan Petru CULIANU
Iter in silvis I. Eseuri despre gnoză şi alte studii
Traduceri de Dan Petrescu, Corina Popescu şi Hans Neumann, introducere de Eduard Iricinschi
Editura Polirom, Iaşi, 2012, 246 p.

Apărut în Observator cultural, nr. 711/ 21.02.2014