John R. Searle, ale cărui cercetări în domeniul
filozofiei minţii au avut la bază, nu întîmplător, interesul
pentru actele de vorbire – Searle consideră, în siajul
preocupărilor lingvistice ale unor Ludwig Wittgenstein, J.L. Austin
sau P. F. Strawson, că „intenţionalitatea limbajului trebuie să
fie explicată în termenii intenţionalităţii minţii şi nu
invers“ –, propune, în volumul său din 2004 Mind: A Brief
Introduction (Mintea: Scurtă introducere în filozofia
minţii, Editura Herald, Bucureşti, 2013), propria viziune
despre funcţionarea minţii omeneşti în contextul relaţiilor
acesteia cu mediul exterior, dar şi cu lumea interioară a fiinţei
umane. În cele cîteva capitole ale cărţii, John R. Searle,
într-un stil „simplu şi anost“, pledează împotriva
principalei tendinţe din filozofia modernă, bine împămîntenită
de René Descartes, tendinţă care mizează pe dualismul minte-corp.
Dualismul minte-corp
Prima jumătate a
volumului prezintă argumentele împotriva diverselor idei care au la
bază celebra afirmaţie carteziană „Gîndesc, deci exist“. În
acest sens, unul dintre subcapitolele primului capitol are un titlu
mai mult decît sugestiv: „Descartes şi celelalte dezastre“.
Dualismul minte-corp – distincţia dintre lumea fizică, căreia îi
aparţine şi corpul uman, şi conştiinţă, un ceva dintr-un alt
material, diferit de cel al lumii fizice – nu este singura
(pre)concepţie combătută de Searle. Pe lista inamicilor lui John
R. Searle se află, de asemenea, idealismul – „universul este în
întregime mental sau spiritual“ – şi opusul acestuia,
materialismul – „unica realitate existentă este realitatea
materială sau fizică“. Să ne reîntoarcem însă la erorile lui
Descartes, erori surprinse în 12 puncte: problema minte-corp
(relaţiile dintre mental şi fizic), problema celorlalte minţi (cum
ştiu dacă şi alte persoane au o minte a lor?), problema
scepticismului cu privire la lumea exterioară (percep sau nu în mod
direct obiectele din această lume?), analiza percepţiei (percep
obiectele reale sau doar ideile mele despre obiecte?), problema
liberului arbitru (este liberul arbitru o iluzie sau nu? Se poate
vorbi de un determinism neurobiologic?), sinele şi identitatea
personală (în ce constă identitatea mea? Ce mă face să fiu ceea
ce sînt?), problema minţii animalelor (au animalele minte?),
problema somnului (sînt conştient sau nu în somn?), problema
intenţionalităţii (cum pot gîndurile, situate în creier, să
facă referire la ceva aflat dincolo de ele însele?), problema
cauzalităţii şi a epifenomenalismului (cum influenţează
gîndurile mele, nişte produse strict mentale, lumea fizică?),
problema inconştientului (ce este o stare inconştientă şi cum se
potriveşte ea cu restul stărilor mele mentale?), problema
explicaţiei psihologice şi a celei sociale (de ce explicaţiile
psihologice şi sociale ale funcţionării psihicului uman au o
structură logică diferită de explicaţiile din chimie şi
fizică?).
Cîteva dintre cele 12
probleme – cele esenţiale pentru înţelegerea opiniei lui Searle
despre funcţionarea minţii umane – sînt tratate în capitole
separate: problema minte-corp, liberul arbitru, inconştientul,
sinele. Problema dualismului minte-corp este esenţială în cartea
lui Searle dintr-un motiv destul de simplu: „Bănuiala mea este că
dualismul, în ciuda faptului că este demodat, nu ne va părăsi“.
Mai mult ca sigur bănuiala profesorului de la Berkeley este una
motivată, cel puţin pînă la un punct, ceea ce justifică şi
demersul din Mintea: Scurtă introducere în filozofia minţii.
Demitizarea iniţiată de John R. Searle – căci intenţiile
filozofului american sînt, fără doar şi poate, unele demitizante
– vizează toată gama manifestărilor dualismului minte-corp, de
la idealism pînă la materialism.
!E9s2fB+pYBRby9IZjgw~~_35.JPG)
Cartea lui Searle propune
o viziune care nu reneagă nici ştiinţa – la loc de seamă se
află, în acest caz, fizica cuantică şi neurobiologia –, nici
existenţa unei conştiinţe, a unui sine. Premisa opului poate fi
formulată astfel: pentru că toate formele de conştiinţă sînt
cauzate de diverse procese neuronale – gîndurile şi sentimentele
nu sînt, la o adică, decît simple „trăsături ale sistemului
neuronal“ –, conştiinţa – element definitoriu al
subiectivităţii umane – este şi ea, în consecinţă, un proces
cerebral. Mai exact, conştiinţa este definită ca „proces
calitativ, subiectiv şi la persoana întîi, care se desfăşoară
în sistemul nervos“. Existenţa conştiinţei presupune, cel puţin
formal, şi existenţa unui sine: „Sinele, aşa cum îl descriu eu,
este un concept formal; el nu implică obligativitatea de a avea un
anumit tip de motiv sau un tip special de percepţie. În schimb,
este vorba de un concept formal care implică capacitatea de a-i
organiza intenţionalitatea sub constrîngerea raţionalităţii
într-un asemenea mod încît să iniţieze acţiuni voluntare
intenţionale, ale căror motive nu sînt suficiente cauzal pentru a
le determina“. Bineînţeles, luările de poziţie şi
demonstraţiile din Mintea: Scurtă introducere în filozofia
minţii sînt mult mai multe şi, în ciuda stilului laconic,
savuroase – ceea ce nu exclude rigoarea argumentării. Problema
conştiinţei, a sinelui mi s-a părut însă relevantă pentru
demersul lui Searle, de aceea m-am limitat la o foarte scurtă
prezentare a acesteia, lăsînd deoparte alte aspecte, la rîndul
lor, destul de problematice ale controversatului dualism minte-corp.
Perspectiva americanului John R. Searle asupra funcţionării minţii
omeneşti este una de un incontestabil naturalism.
În „Cuvînt înainte“, Adrian Niţă vorbeşte,
pe bună dreptate, de naturalismul biologic searlian. Însuşi Searle
recunoaşte primatul ştiinţiei în elaborarea viziunii sale,
viziune care poate fi rezumată astfel: fenomenele mentale apar în
urma unor procese biologice. În ceea ce priveşte rolul culturii în
modelarea minţii umane, filozoful american mizează mai degrabă pe
o reconciliere a culturalului cu biologicul: „Dar cultura nu se
opune biologiei; mai degrabă, cultura este o formă pe care o
îmbracă biologia în diferite comunităţi. O cultură poate să se
deosebească de o alta, dar diferenţele îşi au limitele lor.
Fiecare trebuie să fie o expresie a comunităţii biologice
subiacente speciei umane“. Explicaţia funcţionării minţii
omeneşti este scoasă, astfel, de sub imperiul incertitudinii, al
misticismului, dar şi al nesiguranţei filozofice şi metafizice.
Ontologicul, la Searle, este descris în termenii unei ineluctabile
biologii, ceea ce nu exclude laturile filozofică şi metafizică ale
temei propuse de el.
I.P. Culianu şi John R. Searle
În volumul său, John R.
Searle pune la îndoială – ba chiar neagă de-a dreptul – şi
teoria computaţională a minţii, teorie aleasă de Ioan Petru
Culianu drept piatră de temelie a metodei sale sistemice de analiză
a fenomenelor religioase şi nu numai. Conform acestei teorii,
creierul uman este asemenea unei maşini Turing. Această maşină
este, în fapt, deşi asociată computerului modern, un mecanism
ideal, „un concept matematic abstract“, cum îl numeşte Searle,
care foloseşte doar două tipuri de simboluri, zero şi unu. Ea
funcţionează respectînd un program bazat pe un set de reguli.
Respectă, altfel spus, în rezolvarea diverselor probleme, nişte
algoritmi.
În Arborele gnozei.
Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu la nihilismul modern
(Polirom, Iaşi, 2005), volum apărut postum, în 1992, Culianu
adoptă această teorie în explicarea fenomenului gnostic. Viziunea
morfodinamică a lui I.P. Culianu are în centru ceea ce el a numit
obiecte ideale, adică sisteme de idei care există în dimensiunea
lor logică, cognitivă. Aceste sisteme ideale „sînt fractalice în
natură, adică tind să producă soluţii ad infinitum potrivit unor
reguli (simple) de generare“. Sau, şi mai exact, „în faţa unor
fapte similare, mintea omenească va produce întotdeauna rezultate
similare“ – concluzie inspirată, în parte, de antropologul
Claude Lévi-Strauss, care a explicat analogiile dintre diverse
mituri aparţinînd unor arii geografice diferite prin existenţa
unei identităţi structurale de bază a proceselor mentale. Aşadar,
Culianu propune o nouă dimensiune situată în mintea omenească,
dimensiune alcătuită din sisteme ideale rezultate din soluţii
găsite de mintea umană de oriunde şi oricînd.
Aceste soluţii sînt,
trebuie specificat, combinaţii care pornesc de la opţiuni binare
între alternative. I.P. Culianu reduce, prin aplicarea metodei sale,
orice manifestare spirituală sau culturală la mecanismul ei de
generare, mecanism cu bază cognitivă. John R. Searle rezumă foarte
bine acest fenomen: „Sarcinile complexe pot fi analizate
(descompuse) în sarcini simple prin aplicarea repetată recursivă a
aceloraşi proceduri pînă cînd tot ceea ce rămîne sînt operaţii
pur binare, cu două simboluri, zerouri şi unuri“. Teoria
computaţională a minţii – sau Teoria Inteligenţei Artificiale
Tari – este criticată de Searle, care invocă, în acest sens,
argumentul camerei chinezeşti, argument atacat în toate cele trei
puncte ale sale de Daniel C. Dennett, un alt specialist în filozofia
minţii. Ar fi interesant de văzut, cu altă ocazie, ce are de spus
Dennett în această privinţă. Nu voi rezuma aici, din lipsă de
spaţiu, argumentul camerei chinezeşti, însă ideea de bază este
următoarea: creierul uman, spre deosebire de computer, atribuie
semnificaţii simbolurilor cu care operează. Nu operaţiunile în
sine importă, ci semnificaţiile atribuite acestora. În plus, în
natură nu există operaţii computaţionale intrinseci sau iniţiale:
„Capacitatea computaţională există în ochii privitorului“.
Dincolo de aceste aspecte, ar mai fi problema
liberului arbitru. Pentru a păstra analogia, creierul poate fi
considerat un hardware care implementează un program informatic
digital, ceea ce înseamnă, automat, că „mintea nu manifestă mai
mult liber arbitru decît acest program executat în hardware“.
Într-o atare situaţie, ideea de determinism este
inevitabilă: „Am putea să-i dăm minţii iluzia că are liber
arbitru concepînd un program care să aibă unele elemente aleatorii
sau impredictibile, dar, cu toate acestea, sistemul ar rămîne în
totalitatea sa determinist“. I.P. Culianu, spre deosebire de
Searle, considera că mintea umană nu este cu adevărat liberă
decît în acel spaţiu logic, cognitiv, unde sistemele de idei se
dezvoltă şi interacţionează la potenţial maxim – rulează,
adică, asemenea unor programe hardware –, departe de orice
influenţă exterioară, influenţă care, fără excepţie, este una
coercitivă – istoria, de altfel, este definită în termenii
autorităţii (politice, religioase): „...libertatea de a gîndi
totul pînă la ultimele consecinţe n-ar trebui niciodată să
sufere imixtiunea vreunei autorităţi“. Jocurile minţii, aşa cum
le-a numit I.P. Culianu, atunci cînd sînt limitate prin anumite
decizii, nu fac decît să stea la baza diverselor idiosincrazii.
Prin acceptarea spaţiului ideal propus de Culianu, nu ar mai exista
contradicţii între religie şi ştiinţă sau între religii,
deoarece rularea sistemelor – căci sistemele de idei (credinţele,
religiile etc.) sînt, repet, asemenea unor programe de computer care
rulează pînă la epuizarea tuturor posibilităţilor lor de
manifestare – va avea drept consecinţă, la un moment dat,
suprapunerea acestora. Iată un argument destul de tare în favoarea
teoriei computaţionale a minţii: ecumenismul, toleranţa. Care
dintre cele două teorii prezentate este cea justă? Întrebarea nu
poate primi, cred eu, un răspuns imediat şi clar. Atît Searle, cît
şi Culianu propun două viziuni diferite în legătură cu acelaşi
subiect: mintea omenească. Unul, Searle, nu a cunoscut opresiunea
unui regim totalitar. Celălalt, I.P. Culianu, a fost profund marcat
de manifestările atroce, începînd cu lipsa libertăţilor de orice
fel, ale regimului comunist din România. Presupun că viziunile
celor doi poartă în ele însele ceva şi din contextul în care au
fost elaborate, iar în evaluarea lor trebuie să se ţină seamă şi
de acest lucru.
John R. SEARLE
Mintea: Scurtă introducere în filozofia minţii
Traducere de Iustina Cojocaru
Editura Herald, Bucureşti, 2013, 336 p.
0 Comentarii