John R. Searle şi filozofia minţii

John R. Searle, ale cărui cercetări în domeniul filozofiei minţii au avut la bază, nu întîmplător, interesul pentru actele de vorbire – Searle consideră, în siajul preocupărilor lingvistice ale unor Ludwig Wittgenstein, J.L. Austin sau P. F. Strawson, că „intenţionalitatea limbajului trebuie să fie explicată în termenii intenţionalităţii minţii şi nu invers“ –, propune, în volumul său din 2004 Mind: A Brief Introduction (Mintea: Scurtă introducere în filozofia minţii, Editura Herald, Bucureşti, 2013), propria viziune despre funcţionarea minţii omeneşti în contextul relaţiilor acesteia cu mediul exterior, dar şi cu lumea interioară a fiinţei umane. În cele cîteva capitole ale cărţii, John R. Searle, într-un stil „simplu şi anost“, pledează împotriva principalei tendinţe din filozofia modernă, bine împămîntenită de René Descartes, tendinţă care mizează pe dualismul minte-corp.

 

Dualismul minte-corp

 

Prima jumătate a volumului prezintă argumentele împotriva diverselor idei care au la bază celebra afirmaţie carteziană „Gîndesc, deci exist“. În acest sens, unul dintre subcapitolele primului capitol are un titlu mai mult decît sugestiv: „Descartes şi celelalte dezastre“. Dualismul minte-corp – distincţia dintre lumea fizică, căreia îi aparţine şi corpul uman, şi conştiinţă, un ceva dintr-un alt material, diferit de cel al lumii fizice – nu este singura (pre)concepţie combătută de Searle. Pe lista inamicilor lui John R. Searle se află, de asemenea, idealismul – „universul este în întregime mental sau spiritual“ – şi opusul acestuia, materialismul – „unica realitate existentă este realitatea materială sau fizică“. Să ne reîntoarcem însă la erorile lui Descartes, erori surprinse în 12 puncte: problema minte-corp (relaţiile dintre mental şi fizic), problema celorlalte minţi (cum ştiu dacă şi alte persoane au o minte a lor?), problema scepticismului cu privire la lumea exterioară (percep sau nu în mod direct obiectele din această lume?), analiza percepţiei (percep obiectele reale sau doar ideile mele despre obiecte?), problema liberului arbitru (este liberul arbitru o iluzie sau nu? Se poate vorbi de un determinism neurobiologic?), sinele şi identitatea personală (în ce constă identitatea mea? Ce mă face să fiu ceea ce sînt?), problema minţii animalelor (au animalele minte?), problema somnului (sînt conştient sau nu în somn?), problema intenţionalităţii (cum pot gîndurile, situate în creier, să facă referire la ceva aflat dincolo de ele însele?), problema cauzalităţii şi a epifenomenalismului (cum influenţează gîndurile mele, nişte produse strict mentale, lumea fizică?), problema inconştientului (ce este o stare inconştientă şi cum se potriveşte ea cu restul stărilor mele mentale?), problema explicaţiei psihologice şi a celei sociale (de ce explicaţiile psihologice şi sociale ale funcţionării psihicului uman au o structură logică diferită de explicaţiile din chimie şi fizică?).

Cîteva dintre cele 12 probleme – cele esenţiale pentru înţelegerea opiniei lui Searle despre funcţionarea minţii umane – sînt tratate în capitole separate: problema minte-corp, liberul arbitru, inconştientul, sinele. Problema dualismului minte-corp este esenţială în cartea lui Searle dintr-un motiv destul de simplu: „Bănuiala mea este că dualismul, în ciuda faptului că este demodat, nu ne va părăsi“. Mai mult ca sigur bănuiala profesorului de la Berkeley este una motivată, cel puţin pînă la un punct, ceea ce justifică şi demersul din Mintea: Scurtă introducere în filozofia minţii. Demitizarea iniţiată de John R. Searle – căci intenţiile filozofului american sînt, fără doar şi poate, unele demitizante – vizează toată gama manifestărilor dualismului minte-corp, de la idealism pînă la materialism.

Cartea lui Searle propune o viziune care nu reneagă nici ştiinţa – la loc de seamă se află, în acest caz, fizica cuantică şi neurobiologia –, nici existenţa unei conştiinţe, a unui sine. Premisa opului poate fi formulată astfel: pentru că toate formele de conştiinţă sînt cauzate de diverse procese neuronale – gîndurile şi sentimentele nu sînt, la o adică, decît simple „trăsături ale sistemului neuronal“ –, conştiinţa – element definitoriu al subiectivităţii umane – este şi ea, în consecinţă, un proces cerebral. Mai exact, conştiinţa este definită ca „proces calitativ, subiectiv şi la persoana întîi, care se desfăşoară în sistemul nervos“. Existenţa conştiinţei presupune, cel puţin formal, şi existenţa unui sine: „Sinele, aşa cum îl descriu eu, este un concept formal; el nu implică obligativitatea de a avea un anumit tip de motiv sau un tip special de percepţie. În schimb, este vorba de un concept formal care implică capacitatea de a-i organiza intenţionalitatea sub constrîngerea raţionalităţii într-un asemenea mod încît să iniţieze acţiuni voluntare intenţionale, ale căror motive nu sînt suficiente cauzal pentru a le determina“. Bineînţeles, luările de poziţie şi demonstraţiile din Mintea: Scurtă introducere în filozofia minţii sînt mult mai multe şi, în ciuda stilului laconic, savuroase – ceea ce nu exclude rigoarea argumentării. Problema conştiinţei, a sinelui mi s-a părut însă relevantă pentru demersul lui Searle, de aceea m-am limitat la o foarte scurtă prezentare a acesteia, lăsînd deoparte alte aspecte, la rîndul lor, destul de problematice ale controversatului dualism minte-corp. Perspectiva americanului John R. Searle asupra funcţionării minţii omeneşti este una de un incontestabil naturalism.

În „Cuvînt înainte“, Adrian Niţă vorbeşte, pe bună dreptate, de naturalismul biologic searlian. Însuşi Searle recunoaşte primatul ştiinţiei în elaborarea viziunii sale, viziune care poate fi rezumată astfel: fenomenele mentale apar în urma unor procese biologice. În ceea ce priveşte rolul culturii în modelarea minţii umane, filozoful american mizează mai degrabă pe o reconciliere a culturalului cu biologicul: „Dar cultura nu se opune biologiei; mai degrabă, cultura este o formă pe care o îmbracă biologia în diferite comunităţi. O cultură poate să se deosebească de o alta, dar diferenţele îşi au limitele lor. Fiecare trebuie să fie o expresie a comunităţii biologice subiacente speciei umane“. Explicaţia funcţionării minţii omeneşti este scoasă, astfel, de sub imperiul incertitudinii, al misticismului, dar şi al nesiguranţei filozofice şi metafizice. Ontologicul, la Searle, este descris în termenii unei ineluctabile biologii, ceea ce nu exclude laturile filozofică şi metafizică ale temei propuse de el.  

I.P. Culianu şi John R. Searle

 

În volumul său, John R. Searle pune la îndoială – ba chiar neagă de-a dreptul – şi teoria computaţională a minţii, teorie aleasă de Ioan Petru Culianu drept piatră de temelie a metodei sale sistemice de analiză a fenomenelor religioase şi nu numai. Conform acestei teorii, creierul uman este asemenea unei maşini Turing. Această maşină este, în fapt, deşi asociată computerului modern, un mecanism ideal, „un concept matematic abstract“, cum îl numeşte Searle, care foloseşte doar două tipuri de simboluri, zero şi unu. Ea funcţionează respectînd un program bazat pe un set de reguli. Respectă, altfel spus, în rezolvarea diverselor probleme, nişte algoritmi.

În Arborele gnozei. Mitologia gnostică de la creştinismul timpuriu la nihilismul modern (Polirom, Iaşi, 2005), volum apărut postum, în 1992, Culianu adoptă această teorie în explicarea fenomenului gnostic. Viziunea morfodinamică a lui I.P. Culianu are în centru ceea ce el a numit obiecte ideale, adică sisteme de idei care există în dimensiunea lor logică, cognitivă. Aceste sisteme ideale „sînt fractalice în natură, adică tind să producă soluţii ad infinitum potrivit unor reguli (simple) de generare“. Sau, şi mai exact, „în faţa unor fapte similare, mintea omenească va produce întotdeauna rezultate similare“ – concluzie inspirată, în parte, de antropologul Claude Lévi-Strauss, care a explicat analogiile dintre diverse mituri aparţinînd unor arii geografice diferite prin existenţa unei identităţi structurale de bază a proceselor mentale. Aşadar, Culianu propune o nouă dimensiune situată în mintea omenească, dimensiune alcătuită din sisteme ideale rezultate din soluţii găsite de mintea umană de oriunde şi oricînd.

Aceste soluţii sînt, trebuie specificat, combinaţii care pornesc de la opţiuni binare între alternative. I.P. Culianu reduce, prin aplicarea metodei sale, orice manifestare spirituală sau culturală la mecanismul ei de generare, mecanism cu bază cognitivă. John R. Searle rezumă foarte bine acest fenomen: „Sarcinile complexe pot fi analizate (descompuse) în sarcini simple prin aplicarea repetată recursivă a aceloraşi proceduri pînă cînd tot ceea ce rămîne sînt operaţii pur binare, cu două simboluri, zerouri şi unuri“. Teoria computaţională a minţii – sau Teoria Inteligenţei Artificiale Tari – este criticată de Searle, care invocă, în acest sens, argumentul camerei chinezeşti, argument atacat în toate cele trei puncte ale sale de Daniel C. Dennett, un alt specialist în filozofia minţii. Ar fi interesant de văzut, cu altă ocazie, ce are de spus Dennett în această privinţă. Nu voi rezuma aici, din lipsă de spaţiu, argumentul camerei chinezeşti, însă ideea de bază este următoarea: creierul uman, spre deosebire de computer, atribuie semnificaţii simbolurilor cu care operează. Nu operaţiunile în sine importă, ci semnificaţiile atribuite acestora. În plus, în natură nu există operaţii computaţionale intrinseci sau iniţiale: „Capacitatea computaţională există în ochii privitorului“.

Dincolo de aceste aspecte, ar mai fi problema liberului arbitru. Pentru a păstra analogia, creierul poate fi considerat un hardware care implementează un program informatic digital, ceea ce înseamnă, automat, că „mintea nu manifestă mai mult liber arbitru decît acest program executat în hardware“. Într-o atare situaţie, ideea de determinism este inevitabilă: „Am putea să-i dăm minţii iluzia că are liber arbitru concepînd un program care să aibă unele elemente aleatorii sau impredictibile, dar, cu toate acestea, sistemul ar rămîne în totalitatea sa determinist“. I.P. Culianu, spre deosebire de Searle, considera că mintea umană nu este cu adevărat liberă decît în acel spaţiu logic, cognitiv, unde sistemele de idei se dezvoltă şi interacţionează la potenţial maxim – rulează, adică, asemenea unor programe hardware –, departe de orice influenţă exterioară, influenţă care, fără excepţie, este una coercitivă – istoria, de altfel, este definită în termenii autorităţii (politice, religioase): „...libertatea de a gîndi totul pînă la ultimele consecinţe n-ar trebui niciodată să sufere imixtiunea vreunei autorităţi“. Jocurile minţii, aşa cum le-a numit I.P. Culianu, atunci cînd sînt limitate prin anumite decizii, nu fac decît să stea la baza diverselor idiosincrazii. Prin acceptarea spaţiului ideal propus de Culianu, nu ar mai exista contradicţii între religie şi ştiinţă sau între religii, deoarece rularea sistemelor – căci sistemele de idei (credinţele, religiile etc.) sînt, repet, asemenea unor programe de computer care rulează pînă la epuizarea tuturor posibilităţilor lor de manifestare – va avea drept consecinţă, la un moment dat, suprapunerea acestora. Iată un argument destul de tare în favoarea teoriei computaţionale a minţii: ecumenismul, toleranţa. Care dintre cele două teorii prezentate este cea justă? Întrebarea nu poate primi, cred eu, un răspuns imediat şi clar. Atît Searle, cît şi Culianu propun două viziuni diferite în legătură cu acelaşi subiect: mintea omenească. Unul, Searle, nu a cunoscut opresiunea unui regim totalitar. Celălalt, I.P. Culianu, a fost profund marcat de manifestările atroce, începînd cu lipsa libertăţilor de orice fel, ale regimului comunist din România. Presupun că viziunile celor doi poartă în ele însele ceva şi din contextul în care au fost elaborate, iar în evaluarea lor trebuie să se ţină seamă şi de acest lucru.

John R. SEARLE 
Mintea: Scurtă introducere în filozofia minţii
Traducere de Iustina Cojocaru
Editura Herald, Bucureşti, 2013, 336 p.

Apărut în ”Observator cultural”, nr. 700/ 22.11.2013